TÜRKİYE’DE LAİKLİK KAVRAMININ ZİHNİYET TEMELLİ ANALİZİ (Kapitalist akıl- Laiklik [Laisizm] ilişkisi)
GİRİŞ
Türkiye’de laiklik, toplumun kendi içinden doğan ve olgunlaşan bir süreç olarak oluşmamıştır. Yine Türkiye’de laikliğe, din-devlet işlerinin ayrılığını bir düzene kavuşturmak için de fonksiyonellik kazandırılmamıştır. Bunların yerine Türk toplumunun Batılılaştırılması ve liberalist-kapitalistik zihniyet dünyalı Batı modernleşmesini gerçekleştirme maksadının bir aracı olarak kullanılması amaçlanmıştır(Sezen 1994:79). Türkiye’de laiklik ile ilgili yaklaşım ağırlıklı olarak bilimsellik taşımaktan uzak, bunun yerine ideolojikleşmiş bir anlayışı içermekte olduğundan, laiklik olgusuna yönelik görüşlerin “pek çoğu yanlıştır, gerçeği yansıtmaz” şeklinde görünmektedir. Bundan dolayı Türkiye’de laikliğe yönelik, biri övgü diğeri de yergi söylemini taşıyan iki farklı bakış açısına sahip yazın bulunmaktadır. Buna göre ideolojik bakış mahreçli olmayan ciddi araştırmalar ise oldukça az bulunmakta olduğundan(Sezen 1994: 80), konunun tam çözüme kavuşturulmaması, giderek hassasiyetlik derecesini daha da yükseltmiştir. Bu yükseliş öyle kesif bir hale gelmiştir ki, konuyu yeniden analitik olarak anlamak ve buna bağlı olarak da çözümleme gereksinimi, ihtiyaç gösterir hale gelmiştir. Çünkü dünya, 21.yüzyıl sürecinde liberalist-kapitalist toplum dinamiğinden, muhafazakâr öğelerin öne çıktığı yeni yaklaşımlara yönelmekte iken, özellikle Türkiye gibi medeniyetlerin geçiş koridoru olan bir sosyo-kültürel yapıda, laiklik anlayışı ve algısı daha önem taşır hale gelmiştir. Bundan dolayı bu incelemede, laiklik olgusu konusunda, birbirine zıt iki yazına karşın, bilimsel kıstaslar objektiflik içerisinde ele alınarak, sosyal realite gerçeklerini de dikkate alan bir yaklaşımla, Türkiye’de ki laiklik-toplum-zihniyet ilişkisi sorgulanmaktadır. Böylece Hungtinton’ın göre 21.yüzyıl, medeniyet paradigmasının dünya üzerinde etnisite, din ve dil üzerinden hareketle kültürel kimlik farklılıklarının “medeniyet değerlerinin” mücadele alanı oluşturduğu süreçte(Tusicisny;2009: 221),Türkiye, özellikle 19.yüzyılın sonunda baş gösteren ve 20.yüzyıl boyunca da dayatmacı etkisini topluma hissettiren, jakobenistik anlamsal çerçevenin en başta gelen kavramlarından birsi de, Batı modern kültürel kimliğinin ifadesi olan laikliğin, söz konusu yeni dönem de toplum gelişimindeki rolünün analizi amaçlanmaktadır.
1. LAİKLİK KAVRAMININ ANALİZİ
Laiklik, Fransa’da Hıristiyanlığın geleneksel ruhani-dünyevi ayırımı ile birlikte, Fransa’nın ulus-devletçi anlayışı ile kilisesinin evrenselci ideolojisi arasındaki çatışmadan meydana gelmiş, Batı’lı bir kavramdır(Yazıcı 1994:64).
Eski Yunan’ da ruhban kesiminin dışında kalanlara “tabi halk” manasında “laos” denmekteydi. Kelimenin etimolojik anlamından hareketle Latince “laicus”, Almanca “laie”, İngilizce “lay” ve Fransızca’da Laiqu “Laic” olarak kullanılmış olduğu görülmektedir(Sezen 1994:66). Sözlük anlamı itibariyle laik kelimesi; dini olmayan şey, ruhani olmayan kimse, prensip, kurum, sistem, fikir anlamlarına gelmektedir(Başgil 1985:151). Greko-Romen kültürü içinde ve kültürün tarihsel sürecinde gelişmiş bir kavram olan laiklik, kullanım itibariyle belli bir kesimin dışında kalan, fakat yine de o toplumun dinine mensup olan grupları ifade etmektedir(Sezen 1994:66).
Katolik dünyasının, insanlarını, iki gruba ayırmakta olduğu görülmektedir. Bunlardan bir kısmına “Clergé=klerje” denilmektedir. Clergé’ler, Katolik dünyasının din adamları olup, toplumun ruhani kesimidirler. Bu kesimin de, kendi içinde tekrar, “Régulier” ve “Séculier” diye iki zümreye ayrıldığı görülmektedir (Başgil 1985:151). Birinci gruba “Régulier”ler yani ruhaniler denmektedir. Bunlar dünyevi hayattan uzak yaşayan ve ömürlerini sadece manastırlarda ibadetle geçiren zahit tiplerdir. İkinci grup olan “Séculier” ise, “papaz piskopos gibi halk içinde ve herkesle birlikte yaşayan kilise hadimleri ve bilfiil dini vazife gören ayin sahipleri” tiplerdir.
Laik denen kesim ise,”régulier” ve ”séculier” gruplarından hiç birisine mensup olmayan, zahit veya papaz sıfatı almayan ama özün de, vahiyle inmiş olan Hıristiyan kesimleri ifade etmektedir. Kavram başlangıçta bu manada değerlendirilirken, giderek anlam zenginliği kazanan laik kelimesi, geniş manada, dini olmayan ve ruhani bir varlık taşımayan fikir, müessese, prensip, hukuk ve ahlakı ifade eder hale gelmiştir. Şu halde “laik hukuk denilince dini olmayan ve esaslarını dinden almayan hukuku anlamak” gerekir. Laiklik kavramının bu gelişimine bağlı olarak, laik devlet denilince de dini inanç ve esaslara dayanmayan devleti anlamak gerekmektedir(Başgil 1985:152).
Bu bağlamda Batı’nın kendi sosyo-kültürel şartlarından oluşan hukukunda, laiklik; “din ile devletin ayrılması ve devletin din, dinin de devletin işlerine karışmamasıdır. Toplumda mevcut ve maruf din ve mezheplere karşı devletin, tarafsız bir vaziyet alması, bunlardan hiçbirini, diğeri aleyhine olarak, özellikle imtiyazlandırmaması; buna karşılık, dinin de devlete karşı, nispi de olsa, bir muhtariyet içinde ahlaki ve manevi hayatın nizamı olarak hüküm sürmesidir”(Başgil 1985:161) şeklinde ele alınmaktadır. Buna rağmen, uygulama ile teorideki laiklik kavrayışının toplumsal alan içindeki yansımalarının çeşitli toplum ve kültürel yapılarına göre değişmekte olduğunu da belirtmek gerekir.
Sonuç olarak Batı’da laiklik düşüncesinin oluşmasına neden olan olayları ve olguları, Batı toplumunun tarihsel gelişimi içinde sosyo-kültürel alt yapısında aramak mümkündür. Bunları da; Batıda kilisenin ekonomik anlamda materyalistleşmesi, inanç anlamında dualistik mantıkla beslenmesi ve ruhban sınıfının tarihsel süreç içindeki hataları, dualistik mantığın geliştirdiği din ve mezhep çatışmaları olarak belirtilebilinir. Ayrıca bu özelliklere ilaveten; değişen şartlara karşı taasupcu yaklaşım, materyalizme bağlı olarak; aydınlanmacı düşünce ve sonrasında pozitivist ve pragmatistik sosyal düşünce anlayışının hâkim toplum düşüncesi haline gelmesi, bireyselleşme zihniyetinin belirginleşmiş insan tipolojisi olması, buna bağlı olarak da liberalist –kapitalist “faydacılık” anlayışının artışı, örfi hukuktan ziyade vatandaşlık hukukunun belirmesi(Sezen 1994:68), gibi olay ve olgular olarak belirtmek mümkündür.
2. LAİKLİĞİN SOSYAL DÜŞÜNÜŞ AÇISINDAN TARİHÇESİ
Laiklik, temel kavram olarak Batı sosyal yapısında üretildiğinden, laikliğin tarihçesini anlamak için, Batı’da, bu konuyu oluşturan, olup biten sosyal, kültürel olay ve gelişmelerin bilinmesi gereklidir. Ancak buna geçmeden önce konuyu ele alma biçimi açısından “gerçekliğin sosyal inşası” kuramından söz edip, bu kuramın ilgisi çerçevesinde, modern Batı düşüncesi-laiklik ilişkisine yönelik Batı gerçekliğinin sosyal düşünce inşasını anlamaya çalışılmaktadır.
Berger ve Luckmann’ın “gerçekliğin sosyal inşacı kuramı”, “hangi tür olursa olsun bütün bilgi türlerinin genel bir özelliğinin onların sosyal olarak inşa edilmesi olduğu fikrinden hareketle bilginin sosyal olarak inşa ediliş sürecini a priori” olarak açıklamaktadır(Paker 2005:46). Buna göre söz konusu kuram, insanların içinde yaşamış oldukları dünyanın, tarihsel gelişim süreci içinde inşa edilmiş bilgilerden oluştuğuna dikkat çekmektedir. Böylece kurama göre bu gelişmeler, içinde yaşanılan toplumun özelliklerine bağlı olarak düşüncelerin, konuşmaların ve eylemlerin gerçekliğini inşa etmektedir(Paker 2005:51). Bu kurama göre Batı toplumları, başta rönesans, reformasyon ve teknik gelişme süreci etkisiyle, dini olan sosyal düşünceden uzaklaşan ilk toplumlar olmaları(Paker 2005:34) sonucu, bu değişen bilgi türünün(rasyonaliter-akla uygun- bilgiden – irrasyonaliteci-akıl dışı- bilgiye geçiş) modernleşmeci “gerçekliğin sosyal inşasında” temel rol oynadığı görülmektedir.
Bu kuramsal anlayıştan hareketle, modernleşmiş Batı’da, onun düşünce sisteminin, “laikçi sosyal inşacı düşünce ve yönetimin” ortaya çıkarılışını anlamak mümkün görülmektedir.
Batı Avrupa’da Fransız İhtilalinin ortaya çıkardığı sosyal düşünce farklılaşması sonucu laik kelimesi, hukuk terminolojisine girmiştir. Fransız ihtilalinin ortaya çıkardığı sosyal düşünce farklılaşmasının toplum hayatındaki uygulaması, Fransa’da devlet ve hukukunun, kiliseden ayrılıp dinilikten çıkmasına yol açmıştır. Böylece Batı Avrupa’nın kendisine özgü şartlarından dolayı Batı sosyal düşüncesinin değişmesine bağlı olarak, Batı Avrupa’da devlet ile Hıristiyanlık(din) arasında sosyal hayatı anlamlandırmada zihniyet farklılaşması belirmiştir(Yazıcıoğlu 1994:59). Bu farklılaşmanın köklerini ise Roma imparatorluğundaki çeşitli sosyal ve siyasal olay ve anlayışların temellerinde aramanın gereği bulunmaktadır.
Roma imparatorluğu, inanç anlamında; imparatora tapma ve “çok tanrılı”lık anlayışı, ekonomik bağlamda ise sınıflı bir yapıyı ortaya çıkarmış, sömürgeci bir devlettir(Bilgiseven 1985:433). Roma imparatorluk düzeni içinde doğup yayılan Hıristiyanlık, önceleri Pagan Roma toplum yapısında yer altı örgütü şeklinde iken M.S. 378’de devlet dini haline dönüşmüştür. Böylece M.S. 378’den itibaren Roma imparatorluğu, kilise organizasyonu merkezli, sınıflı hâkimiyet kuran bir din devleti düzenine sahip olmuştur( Sezen 1994:66).
Hırıstiyanlık ve Hıristiyan kilisesi, Roma topraklarının yayıldığı bölgelerdeki insanlara tevekkül ve dünya hayatından uzaklaşma isteğini öğreten bir anlayışı yaygınlaştırdı. Kilise tevhitçi (Tek bir Allah inancına dayalı) din olan İsa’nın dininin ve İncil’in tahrifinin oluşmasında temel teşkil eder oldu(Bilgiseven 1985:436). Buna göre
Hıristiyan kilisesinin bünyesel yapısı, gerçek(tevhit) dinin önünü tıkamış olup hakikatin önünün açılmasının yolunu kesmesi sonucu, insanların dinden soğumasına ve dine karşı düşmanca tutum içerisine girmesine yola açtığı söylenebilir. Buna göre daha sonraları sistemleşen materyalist, pozitivist, pragmatistik felsefeler gerçek sebep değil, Batı da ki bu uygulamalara bağlı olarak ortaya çıkan “sonuçlar” olarak görünmektedir.
Roma imparatorluğun da Hıristiyanlığın tevhitçi yönünün bozulması ve buna bağlı olarak insanlar arasında ya tamamen maddeci ya da sırf maneviyatçı zıt değerlerin oluşmasına yol açtıran kilisenin, Batı Avrupa’da, laikliğin ortaya çıkmasına neden olduğu da söylenebilir(Bilgiseven 1985:436).Söz konusu antagonizmin(düşmanlığın) oluşması; Batı Avrupa ortaçağ sürecinde laiklik kavramı, yasama, yargı ve yürütme konusunda kilise ile devletlerarasındaki yetki çatışmalarından kaynaklanmış, bunun Batı açısından belirli sınırlarda ve şartlarda haklılık kazanmış olduğu da belirtilebilinir. Ancak bu durum, yeni bir dinsizlik hareketinin ortaya çıkmasının da, nedenini oluşturmuştur. Böylece Hıristiyanlık ya da genel manada “din”in, “bazı tutum ve şartlarda laiklik veya benzeri bir sisteme” neden olabilmesinin mümkünlüğü ifade edilerek, “laiklik, din müessesesinde toplumun ihtiyaçlarına cevap verebilecek herhangi bir gelişme kaydedilmemesi neticesi ortaya çıkar” görüşü hakimiyet kazanır olmuştur(Sezen 1994:66).
Sonuç itibariyle Avrupa tarihinin toplumsal hareketlerini iki temel dinamik üzerinden açıklamak mümkün gözükmektedir. Bunlardan ilki, bu ülkelerde bulunan sınıf kavramı, buna bağlı olarak sosyal sınıfların varlığı ve sınıfsal çelişkilerdir. Diğeri ise Hıristiyanlığın varlığıdır. Söz konusu toplumsal yapı da, dünyevi ve ruhani şeklinde kendi içinde ayrılarak, düaliastik(ikili) bir yapıyı oluşturur. “Laiklik” rejimi de Hıristiyanlığın klasik geleneksel-ruhani farklılaşmasından oluştuğundan(Yazıcıoğlu 1994:59), bu dualiter(ikili) yapının da, liberalist-kapitalist zihniyete sahip burjuva ekonomik kesiminin ideolojisi olarak biçimlendiğini de söylenebilir.
3. BATI DA LAİKLİĞİN DUALİTER (İKİLİK) MANTIĞININ TARİHSELLİĞİ
Dualite, kelime itibariyle Türkçe’de “ikilik”, “ikilem”, “ikili denge”, gibi çeşitli şekillerde ifade edilmektedir. Dualite kavramının sosyal düşünce alanındaki anlamı ise” doğadaki, evrendeki karşıtlık ve birbirini tamamlayıcılık ilkesini ifade eden “bir anlamda ele alınmaktadır. Buna göre dualite ; “birlik- çokluk, ruh-madde, şekil veren- şekil alan, gök- yer, spiritüel alem-fiziksel alem, vicdan-nefsaniyet, özgecilik- bencillik, saflık-kirlilik, mikro kozmoz-makro kozmoz” (http://www.medyasozluk.com, 03.01.2011, 14:58), yeryüzü devleti-tanrı devleti(Ağaoğulları/Köker 2004:148) vb. gibi bir anlamda “karşıtlık ve birbirini bütünleyicilik gösteren iki şeyi, iki gücü, iki varlığı, iki unsuru ifade etmede kullanılır” (http://www.medyasozluk.com, 03.01.2011, 14:58).
Hıristiyanlık, Mısır’dan Batı Avrupa’ya kadar bir dizi kültürden değişik etkiler almıştır. Hıristiyanlık, bu etkiler arasında varlığı birbirinden bağımsız iki cevher yani, ruh ve madde olarak algılayan ve eski Yunan felsefesinden, Roma hukukundan ve diğer mahalli kültürlerden aldığı “ikici” dünya görüşü yani dualiter bakıştır. Bu etkiler, Hırisitiyan düşüncesinde varlığın ve beşeri , “dünyevi” ve “ruhani” olmak üzere bağımsız iki ayrı kategoride ele alınmasına yol açmıştır. Bu ayırımın sonucuna göre Hıristiyan toplumlarının birçok faaliyet alanında günümüze değin somut olarak görülmektedir. Batı’daki bu dualiter bakış açısı, Batı’nın hem Hıristiyanlığın hem de aydınlanmacı, pozitivist ve liberalist-kapitalist sosyal düşüncesi ile Türkiye’nin özgün sosyal düşüncesi arasındaki “sosyal düşünüş” farkının ana ayırt edici özelliğini oluşturduğunu belirtmek mümkündür. Her iki sosyo-kültür sisteminin “madde(eşya)-insan-toplum” bakışlarındaki farkı, bu noktanın oluşturduğunu söylenebilir. Çünkü Türk toplumunun özgün sosyal yapısında dualiter bakış açısı söz konusu değildir. Bunun yerine “birlikçi”/ “bütünlükçü” bakış açısı bulunmaktadır(Bilgiseven 1985:51,54). İnsan-evren-madde-toplum –din..vb. Bu anlayış çerçevesinde bir bütün olarak ele alınır. Böylece örneğin din-toplum ilişkileri, bilim-din, insan; ruh ve beden “birliği” çerçevesinde, siyasetin ise devlet-toplum ya da devlet-millet “bütünlüğü” şeklinde ele alındığından, dualiter bakış ve onun ortaya çıkardığı kurum/lar ve onların ilişki düzlemi bu zihniyete göre yeterince güçlü kanıtları(argümanları) oluşturamayacağı ifade edilebilir.
Batı Avrupa’da Hıristiyan toplum düzeyinde dualiterlik kavramı ele alındığında, Hıristiyan toplumu oluşturan fertlerin kendi içlerinde “ruhban” ve “laikler” olmak üzere iki kesime ayrıldığı konusu daha önce belirtilmişti. Ruhbanın Hıristiyan topluluk içindeki fonksiyonu ruhani, laikinki ise dünyevi olmaktadır.
Türkçe’de kullanılan “laik” sözcüğü esasında Fransızca’da hem isim hem de sıfat olma özelliği taşımaktadır. “Katolik kilisesi hukukunu derleyen “ codex iurus canonici” ‘ye göre isim olarak “laik”, geçerli bir vaftizle vaftiz edilen ve bütün hak ve yükümlülükleriyle Hıristiyan olan kişidir”(Yazıcıoğlu 1994:60).Yani buna göre St Augustinus’un geliştirdiği vaftiz inancına göre laiklik- vaftiz ilişkisi, vahye dayalı ya da Tanrı merkezli bir semavi din inancına bağlı olarak gelişmiş olduğu söylenebilir(Ağaoğulları/Köker 2004:146). Bu da Pozitivist felsefe içerikli kapitalist- liberalist düşünceyi üreterek Batı’da ekonomik anlamda, önce klasik ve daha sonrasında neo-klasik iktisat rasyonalitesine dayalı ekonomik çatıyı (Mirokhor/ Arkari 2010:27); akıl merkezli, vahyi yok sayan bir toplum anlayışına dönüştürmektedir. Buna göre laikliğin, modern liberal ekonomi eşliğinde çağdaşlığı ve pozitif düşünceyi temsil ediliyor olarak takdim edilmesinin, ciddi bir bilgisizliği, bilinçli olarak anlam daraltmasını ve buna dayalı olarak da ideolojik dayatmayı içermekte olduğu söylenebilir.
Buna göre toplumu, jakobenizm yolu ile aldatarak, baskı altında tutarak yönetmenin amaçlanması, Türkiye açısından “laik”liğin ciddi bir sosyal patolojik(hastalık) bir kavram olarak kullanıldığını ortaya koymaktadır.
Dualiter bakış açısından hareketle laikliğin sıfat olarak içerdiği anlam ise, bir varlık ve yahut ilişkinin, laike ait olana yani dünyevilik özelliğine vurgu yapılarak, ruhbanlığa ait olanın ifade edilmemekte olduğu anlaşılır. Buna göre örneğin “laik kıyafet” ifadesi, özel giysisi olan ve ruhbanın giyindiği gibi giyinmeyen “laik” anlamına gelmekte olduğu anlaşılır. “Laik devlet” kavramından ise ruhban olmayan, “laiklerin yönettikleri ve onların koydukları kurallar doğrultusunda işleyen devlet”in ifade edilmekte olduğu söylenebilir(Yazıcıoğlu 1994:60).
Hıristiyan cemaatin kurumlaşması sürecinde de yersellik –göksellik dualiter bakış açısının kavramlaştırma mantığını da görmek mümkündür (Ağaoğulları/Köker 2004:149).
Batı toplum tarihinde çok eski(kadim) dönemlerden özellikle 20.yüzyılın başına değin genel de, Hıristiyanlığın siyasal iktidar arzusu ile dünyevi iktidarın, dualiter bakışa bağlı olarak bir geriliminin süregeldiğini söylemek pek yanlış olmayacaktır(Ağaoğulları/Köker 2004:130). Buna göre bir yandan kilise(ruhani), öte yandan devlet(dünyevi) ikiliği(dualiterliği) dikkatlerden kaçmamaktadır. Dualiter Batı mantığına göre bir tarafta St Augustinus’un “yeryüzü devleti” olarak ifade ettiği “Civitas terrena”, öte yanda ise ” Civitas Dei” yani kilise bulunmaktadır (Yazıcıoğlu 1994:60).
Birbirleriyle üstünlük yarışına girmiş olan dünyevi otoriteyi temsil eden devlet ile ruhani otoriteyi temsil eden kilise, bu dualiter mantığın tabii sonucu olarak sosyal gerilimin odağını oluşturmuşlardır. Batı sosyal, siyasal, kültürel ve ekonomi tarihinde bu dualiter bakış farklılığından kaynaklanan iktidar olma mücadelesi hep var olagelmiştir. Bunun sonucunda kimi dönem bazen imparator ve krallar ruhani alana hükmetmişlerdir. Kimi dönem de ise bazen ruhani otorite(kilise) devlete hükmetmiştir. Bu kavganın temel dokusunu, Batı medeniyet değerlerinin dualiter bakış açısına dayalı yapısından kaynaklanmakta olduğu söylenebilir. Dünyevi ve ruhani iki iktidar odağı arasındaki bu çatışma,” Fransa’da 1905 yılında “laiklik” adı verilen ve nazari olarak her ikisinin de kendi alanlarında özgür olmalarını öngören din politikası ile noktalanmıştır(Yazıcıoğlu 1994:61).
Sonuç olarak dualiter bakış açısından hareketle laik devlet yapısında; din fertlerin ruhsal ve ahlak dünyalarında, kendi özel alanlarında, devletin ise bu fertlerin dış yapılarında(cisimleri) ve genel sosyal ilişkilerinin belirlenmesinde etkinlik taşımaktadır. Buna dualiter bakışla ferdi; ruh yapısı ile bedensel yapısını birbirinden ayıran iki ayrı yönetim merkezinin kontrolüne sokarak, fertteki çatışmayı destekler bir görüntü sergilenmiş olmaktadır. Böylece bünyesinden ruhani ya da dini olanı söküp atan modern devlet, “yeni bir laik din aramış ve bunu ırk ve insaniyet gibi fikirlerde bulunduğunu” düşünerek(Başgil 1985:165), söz konusu anlayışı, Batı dışı toplumlara modernleşme şartlarından vazgeçilemez bir ilke olarak ihraç etmiştir. Türkiye’de modernleşebilme adına bu alımları yapan toplumlar kervanına katılmıştır. Böylece“Türkiye yeni devlet modelinde, ihtiyaç ve zaruret hâsıl olduğunu söyleyerek, laikliği Batı’dan” aktarmıştır(Sezen 1994:67).Oysa Batı, dualiter anlayıştan dolayı yüzeysellik taşımaktadır. Türkiye’nin özgün kültür değerleri ise yukarıda da belirtildiği gibi “birlikçi/”bütünlükcü” olduğundan, Batı, bu anlamda bir parçalayıcı, ayırt edici, farklılaştırıcıdır. Bundan dolayı Batı’da, toplumların ahenk, bütünlük, birlik durumuna ulaşması ümidiyle bir dönem “fertçilik”,bir dönem ”komünizm” denemelerine başvurulmuştur.
Günümüzde ise “demokrasi” halen denenmeye devam etmektedir. Ancak bu denemelerin hiç birisinde beklenen düzeyde ahenkli bir sosyal bütün sağlanamamıştır.
Dualiter mantık, fertçilik kimliğini savunduğunda, sistemik düşünme kapasitesi, ancak fert için toplumu feda ettiği görülmektedir. Yine materyalistik dualiter mantığın bir başka versiyonu olan komünizm de, ferdin özel teşebbüs gücü yok kabul edilerek ferdin, özel mülkiyetçi yanı toplum için yok edilerek hep bir ayrıştırıcılık belirmiştir (Bilgiseven 1994:90). Oysa Türk toplum yapısında “birlikçi” ve “bütünlükçü” sistemik düşünce yapısında ise bundan söz etmek mümkün görülmemektedir. Bu açıklamalardan hareketle laiklik düşüncesinin dualiter mantıklı çıkış noktası, Batı medeniyetinin sosyal yapısıdır. Bu yapının kültür kodlarına göre laikliğin gelişmesine rağmen, orada dahi dualiter mantıktan dolayı sorunlu, çatışmacı ve kavga üretme süreçlerinin yakın zamanlara kadar yaşandığı görülmüştür. Böylesi sorunlu “ikili” parçalayıcı bakış açısından hareket eden bir kavramın, sosyal yapı özelliklerinin Batı medeniyetinden bambaşka olan toplumlarda çok daha büyük kaoslar, çatışmalar ve birbirleriyle sürekli kavgalı parçalanmış “ikili” yapıların ortaya çıkmasını kolayca sağlayabilmesi pek muhtemel gözükmektedir.
4. BATI ‘DA “İNSANLIĞI TANRI”SIZ VE “KRAL”SIZ ÖRGÜTLEME ZİHNİYETİ OLAN “LAİSİZM”, TÜRKİYE İÇİN “LAİKLİK”Mİ DİR?
Türkiye’de din-devlet- toplum konuları incelenirken en çok karıştırılan konuların başında, “laiklik” ve “laisizm” kavramları gelmektedir. Bu kavramların zihniyet içeriği birbirlerinden farklı anlamlar taşımasına rağmen, bilerek /art niyetle ya da bilmeden karıştırılan kavramlardan birisi olan “laisizm”i, “laiklik” gibi kullanma alışkanlığı yaygınlık taşımaktadır. Bu açıklamalardan sonra her iki kavramın kullanım itibariyle farklı amaçları ifade etmesinden dolayı “laisizm”, köken açısından “bir fikir akımını ifade etme” anlamında kullanılmasına karşın, laiklik kavramının ise “bir hukuki statü ve din politikası bağlamında” ele alındığı farkına dikkat çekildiği görülmektedir(Yazıcıoğlu 1994:63). Tanımlamalardan ve kavramın çıktığı kaynak olan Fransız sosyal yapı özelliklerinde görüldüğü gibi “laiklik” ve “laisizm” başka başka anlamlara gelmektedir. Bu farklılık vurgusundan hareketle laisizm; temelde Batı Avrupa’da özellikle aydınlanma felsefesinin yaygınlık kazandığı süreçten sonra toplumun görünen yüzünde ya da toplumun dış cephesinde Hıristiyanlığın etkisini ortadan kaldırmak amacıyla feodal bir kurum olarak kilisenin, toplumdaki ekonomik, hukuki ve politik etkinliğinin en alt düzeylere indirilmesi görüşünü savunmaktadır. Buna göre laisizmci anlayışı, kilise ya da din organizasyonunun, devlet düzeninden uzaklaştırılmasını sağlayıcı fikir akımı olarak belirlemek mümkündür ( Tabakoğlu 1988:13). Böylecelaisizm, Batı Avrupa sürecinde aydınlanmacı düşünce etkisiyle, “toplumun tüm faaliyet alanlarını kilise etkisi ve dini normlardan arındırmayı amaç” edinmiş hükmedici bir akım olarak görülmektedir. Fakat laiklik; “bunu, sadece devletin görev alanına inhisar ettirmiş” olduğundan(Yazıcıoğlu 1994:63), temelde “laiklik” ile “laisizm” arasında mantık ve pratik farklılığının belirginliği açıkça ortaya çıkmış olmaktadır.
Ancak bu kavramların siyasal etimolojisinin oluştuğu toplumsal mekân olan Batı Avrupa’da, söz konusu kavramların nasıl ve niçin oluştuğuna bakılmalıdır. Böylece “laiklik” ve “laisizm”in zihniyet içeriklerinin, daha güvenli bir analize tabi tutulması mümkün olabilir.
Toplum hayatında sosyal realiteyi meydana getiren olay ve olguları oluşturan etmenler birden fazladır. Yani çok faktörlü olarak gelişir(Bilgiseven 1994:13). Sosyal bilimlerin bu genel değerlendirme ilkesinden hareketle, Batı Avrupa’da sosyal düşünce ve buna bağlı olarak toplumsal, siyasal, ekonomik yapının değişim dinamiklerini 16.yüzyıldan bu yana pre- kapitalist dünyanın kimliğinde uyarım teolojik ve entelektüel değişime yol açmaya başladı(Warde 2010:67). Ancak somut da olarak 17.–18. yüzyıl sürecinde beliren zihniyet değişikliği ve onun ortaya çıkardığı aydınlanma çağının felsefi anlayışı ile değişim başlamıştır. Bu dönem Batı Avrupa’sında din-toplum-siyaset-devlet çatışmaları sonucu, Hıristiyanlık dinine karşı aklın üstünlüğü ilkesi benimsenerek, din ve dine dayalı düşünce anlayışının devlet-siyaset-toplum ilişkiler ağından çıkarılması hatta sürülmesi söz konusu olmuştur. Ancak bu durum, 17 ve 18. yüzyıllar sürecindeki yukarıda da ifade edilen diğer sosyal olay ve olguların toplam etkisi sonucu, Batı Avrupa’nın kendi sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel koşullarına has olarak oluşma özelliğini taşımaktadır. Böylece aydınlanmacı anlayış gereği din, vahiy ve görünmeyene iman etme ve sosyaliteyi buna göre bir ölçüde tanzim etme anlayışı yerine, doğa bilimlerinin kanunlarına göre düşünme yani dine- Hıristiyanlığa karşı akıl ve pozitif bilimi ön plana çıkarma esas alınmıştır. Batı Avrupa’da anılan süreçte, akıl ve pozitif bilim yeni bir din üretmiş ve yeni bir materyalistik ideolojiyi oluşturmuştur. Bu yeni ideoloji “laisizm”den hareketle sosyal yaşam anlayışını bu yönteme göre belirleyerek artık takip edilecek ana yolun, din ya da Hıristiyanlık düşüncesine göre değil de, doğa kanunlarının işleyişinden harekete eden akıl merkezli düşünce yapısı olmuştur(Tabakoğlu 2005-b:130, 132).Böylece “laisizim”ci düşünce, sosyal düşünce farklılaşmasından dolayı, Batı Avrupa’da Hıristiyan kilisesi ile siyasal yönetim arasındakiçatışmayı belirginleştirerek, dinin, bir elit vasıtasıyla bu fikri, toplumun görünen tüm alanından uzaklaştırmasını sağlamıştır. Kilise ile siyasal yönetim arasındaki çatışma sinyallerini ise Fransa’da 1789 devriminden bu yana gelenekselciliği temsil eden kral taraftarları ile bu kesime karşı; akıl, sermaye, özgürlük, gibi yeni değerleri temsil eden cumhuriyetçilerin sürekli çatışma içinde olmalarından anlamak mümkündür. Gelenekselci kesimin yani kral taraftarlarının Hıristiyanlığın temsilci konumundaki katolik kilisesiyle işbirliğine girmelerine karşın, “laisizm”i savunan cumhuriyetçiler, 1876 seçimlerini kazanmışlardır. Yönetime gelen bu kesim, Fransız toplumunun sosyal yapısında, dine dayalı değerlerinin devlet aygıtından uzaklaştırılması için laisizmin bazı ilkelerini toplum hayatına geçirmişlerdir. Dini toplum hayatından uzaklaştırıcı görüşleri de savunmuşlardır. Bunun tabii sonucu olarak da, anılan süreçte Fransa’da okulların, büyük ölçüde kilise ve manastırların elinden alınarak, pozitivizm etkisindeki Aydınlanmacı düşünürlerin kontrolüne geçirilmesi savunulmuştur. Böylece “insanlığı Tanrı’sız ve kralsız örgütlemek” amaçlarını gerçekleştirmek için okulların kontrol ve yönetimi, kilisenin ve manastırlardan laiklere geçmiştir. Buna göre okulların devletleştirilmesi görüşünü destekleyenler başarı sağlamışlardır. Bu değişimi eğitim üzerinde gerçekleştiren “laisizm” ci akım, sonrası süreçte hedef büyüterek, toplumdaki kültürü ifade eden diğer sosyal alanlara bunu kaydırarak, “ahlak, hukuk, güzel sanatlar, devlet yönetimi gibi toplumun tüm faaliyet alanlarının” Hıristiyanlık dininin ve onun kurumsal taşıyıcısı olan kilisenin etkisinden temizlenme çalışmalarını da savunmuşlardır.
Bu gelişmelere bağlı olarak Fransa ‘da 1905’de “Kiliselerle Devletin Ayrılması” yasasının çıkarılması sağlanarak “laisizm”ci anlayış, gelenekselci anlayışı siyasal alandan uzaklaştırıcı kamu gücüne sahip olmuştur.
Fransa’da, “laisizm”ci anlayışın geliştirdiği “yasalarla oluşan hukuki statüye“, ”devletin laikliği” veya kısaca “laiklik” denilmektedir”. Oysa Batı Avrupa tarihsel sürecinde devletlerce dört tip din politikasının uygulandığı görülmektedir. “Bunlardan ilki; devletin bir dini benimseyerek ülkesinde başka dinlerin icrasını yasakladığı “devlet dini” rejimidir. Bu rejimde kilise, devletle uzvi bir bütündür. Devletin siyasi, idari, hukuki mekanizması kilise normları doğrultusunda işlemektedir. Ortaçağ Fransa’sında bu rejim yürürlüktedir(Yazıcıoğlu 1994:63).
İkinci tip devletin din politikası ise devletin bir devlet dini benimsemesinin yanında, ikinci sınıf din saymakla birlikte başka bazı dinlerin faaliyetlerine de izin verdiği ve onları da bir ölçüde desteklediği rejimdir. Devlet dini yanında icrasına izin verilen dinlere Fransızca’da “tanınan dinler” denilmektedir. Devrim öncesi yıllarda Fransa’nın bu politikayı izlediği söylenebilir.
Üçüncü tip devletin din polikası modeli ise devletin, herhangi bir devlet dini benimsemeksizin, sadece bazı dinleri tanıdığı, yani faaliyetlerine izin verip onları bir ölçüde desteklediği rejimdir. Fransa da 1801 yılından 1905 yılına kadar bu politikayı izlemiştir.
Dördüncü tip devletin din politikası ise nazari olarak kilise ile devletin kendi alanlarında özgürce faaliyet göstermelerini öngören ve devletin hiçbir dini tanımadığı, hiçbirine destek vermediği rejimdir ki, Alsas-Loren bölgesi dışında Fransa’da 1905 yılından bu yana izlenen ve adına “laiklik” denen politikadır. Buradaki “tanımama” sözcüğü, devletin hiçbir dini “devlet dini” olarak tanımadığı anlamına gelmektedir. ”Kilise ile devletin ayrılması” tamlaması ise her iki kurumun organik birliği olmaksızın, “biri dünyevi, öbürü, ruhani alanda faaliyet göstermeleri anlamında kullanılmaktadır”.
Buna göre laiklik, yukarıda yüzeysel olarak belirtildiği gibi Fransa’da, Hıristiyanlık din anlayışının geleneksel ruhani-dünyevi ayırım ile Fransa’nın milli devlet zihniyeti ve kilisesinin evrensellik ideolojisi arasındaki çatışmadan ortaya çıktığı söylenebilir. Bu açıklamaya göre laikliğin ortaya çıkışında Hıristiyan metafiziğin yetersizliğinden kaynaklanan dinin, dünyevi alanı değerlendirmede bu eksik yönünün başrol oynadığı anlaşılmaktadır. Hıristiyanlığın bu yetersizlik taşıyan özelliğini de karşı bir sosyal grup, laisizmci yorum ile, dinin devlet hayatından uzaklaştırılmasını öne çıkaran icraatları geliştirmek imkânına kavuşmuştur. Ancak “laiklik” ile “laisizm” arasında yukarıda belirtilen ana fark ifadesinden sonra laikliğin teknik olarak kendince önemi ya da “olmazsa olmaz” koşulunun, dünyevi gücü elinde tutan devletin yanında, ruhani gücü elinde tutan kilise ya da benzeri bir cemaat örgütünün var olmasını sağlaması olarak belirtilir(Yazıcıoğlu 1994:64). Böylece “laiklik”, “laisizm”ci yorumdan hareketle toplumun dinsizleştirilmesi olmayıp, devlet aygıtının kendi işleyişinden bağımsız olarak toplumda dini faaliyet gösteren kurumların da bulunmasını öngören, onların sosyal fonksiyonlarına gerek duyan bir kavrayışı ortaya koymuş olduğu söylenebilir.
Laikliğin Batı içinde teknik anlamda böylesi bir ideal açılımının olmasına karşın ancak yine de bu yaklaşımın, Batı dualitesinin “ikili” ayrımlaştırıcı bir tasnifini ifade etmektedir. Oysa Türk sosyo-kültürel sistemi özgün sosyal düşünce anlayışı, dualiter bir yöntemi kendi sosyal düşünce sistemi açısından yeterli bulmamaktadır. Bundan dolayı din-toplum-devlet ilişkilerini bu anlamda laiklik ve daha sonra bunu icra edebilen bir elitist laisizmci uygulamalar/uygulayıcılar ile çözümlemesi oldukça güç gözükmektedir.
Sonuç olarak “laiklik” ve “laisizm” kavramlarının farkının belirginlik kazanması ise Türkiye’deki uygulamaları anlama, değerlendirme ve geleceği yönetmedeki politikaların belirlenmesi açısından oldukça önem taşımaktadır.
Türkiye’de bu kavramsal farklılığın ortaya belirgin olarak açılmaması sonucu “laisizm”çi yaklaşıma, yanlış bir şekilde laiklik denmektedir. Bu durumun sonucunda laiklik kavramına istismar edici anlamlar yüklenerek, Türk toplumun sosyal metabolizması sarsılmaya çalışılmaktadır. Böylece Batı Avrupa’nın aydınlanmacı geleneğinden gelen, pozitivist felsefi zihniyet temellerinden beslenen kapitalist-liberalist elitist bürokrasi, sermaye kesimi, aydınlar ve kitle düşüncesini yönlendirmedeki etkin sosyal organizyonları yöneten kısmi medya grupların, “laiklik” adına “laisizmci” uygulamaları topluma dayatmış oldukları ortaya çıktığı söylenebilir.
5. LAİKLİK, SEKULARİZM VE SOSYAL SEKÜLARİZM
Laiklik ve sekülerlik genelde İslam dünyası ile özel de ise Türkiye açısından “en köklü problem alanlarından birisi” ve hatta toplumsal ve siyasi sorunlar açısından da ilk sırada yer alan “dünyevileşme problemi” ile oldukça ilişkisi bulunan bir konudur(Hocaoğlu 1995:47). Bundan dolayı “seküler” ve “sekülarizm” kavramları, Türkiye’de laiklik/laisizm-devlet-toplum ilişkilerinin zihniyet temelli açıklamaları ve çözümlemeleri açısından önem taşımaktadır.
Kavram olarak “Seküler, sekülerlik ve sekülerizm sözcüklerinin hepsi Latince “saeculum” kelimesinden türemiştir. “Saeculum” kelimesi, zamanı ifade etmede kullanılan bir kelime olma özelliğinden dolayı bir “nesil” ya da “yüzyıl” gibi bir anlamı belirtmede kullanılır. Buna göre “seküler, her yüzyılda bir olan bir olay olarak tanımlanır. Sözcük Hıristiyan latincesinde “dünya” anlamında kullanılmıştır”. Böylece sekülarizm, dini içerikli unsurları veya din merkezli kavram ve uygulamaları, hukuki ve siyasi alandan ayıran bir yaklaşımı “profan” şeklinde ifade ederek, ”la-dini”, “dünyevi” anlamına gelmektedir(Hocaoğlu 1995:88).
Sekülarizm, oldukça geniş bir terim içeriğine sahip olmasına rağmen, seküler kelimesi, temelde “dünyevi olanı belirtir ve dünyanın nesnel halinin göz önünde tutulması” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre sekülarizm, dini düşüncenin toplumun dış yüzeyinden arındırılması olarak kullanılması yaygınlık kazanarak, laikliğin/laisizmin toplumsal alanda uygulanmasına temel teşkil edici en önemli kavramlardan birisi olduğu söylenebilir. Hatta, bu anlamda seküler kelimesini ilk kullananlardan olan George Jacob Holyoake’da, “sekülerliği, inançtan kaynaklanan bütün düşüncelerin dışlanmasını esas alan doktrindir” şeklinde ifade etmiştir.
Türk dil kurumu sözlüğünde sekülarizm” dünyacılık” olarak tanımlanmaktadır. Sekülarizm kelimesi, Türkçe’ye, Fransızca’daki “sécularisme” sözcüğünden türeyerek geçmiştir. Buna göre Türk dil kurumu sözlüğü, sekülarizmden mündemiç olan dünyacılığı, “bireysel katılımı önemli gören, dinin devletten ayrı ve özerk olmasını savunan öğreti” olarak tanımlamıştır (http://www.vikipedia.org 15/03/2011: 10:21).
Sekularizm kavramının etimolojik oluşumuna kaynaklık eden ana olgu, Batı medeniyeti sosyal yapısı, kendine has sosyal düşünce anlayışı ve özgün tarihsel, toplumsal kültürel dinamiklerdir. Bundan dolayı sekülarizm kavramının oluşumunu sağlayan zihniyet temellerini, Batı medeniyetinin kültürel köklerini inşa eden antik Yunan ve Roma’ya ve hatta Pierre Beaudet’e göre Yunanistan’ı uzun bir dönem kolonileştiren Mısır ‘a kadar inme gereği bulunmaktadır(Beaudet 2006:368). Çünkü Batı’da, tarihin önemli bir döneminde vahiy merkezli din anlayışı ile dualiter düşünceye dayalı “dünyacı akıl” arasında ciddi tartışmaların, çatışmaların yaşandığı ve bu mücadelenin modern zamanlara kadar taşındığı bilinmektedir. Buna göre sekülarizm somut olarak, tek tanrılı dinler yani semavi dinler öncesinde Roma’daki çok tanrılı pagan toplumu döneminde ortaya çıkmıştır. Böylece sekülarizm, şehir kültürü ile yetişmiş, çok tanrılı toplulukları ifade etmede kullanılır olmuştur. Hıristiyanlığın Roma da yayılmasıyla seküler eğilimlerin Batı dünyasında güç kazanmış olduğu anlaşılmaktadır.
Sekülerizm kavramının Batıda oluşması sonucu kavramın Türkiye’ye Batı Avrupa kültüründen aktarılmış Batı’lı bir kavram olma özelliğine sahiptir.
Bu manada modern Avrupa’nın ilk inşa mekanı olan Batı Avrupa’nın sosyal yapısındaki kültürel, tarihi ve siyasi ortamın ortaya çıkardığı din (kilise) -devlet ilişkileriyle yakından ilişkili olarak beliren “sekülarizm teriminin ilk olarak Protestanlar ve Anglikanlar tarafından kullanılmış olduğu söylenebilir(Hocaoğlu 1995:49).
Horace M. Kalen “Encyclopedia of Social Sciencesé de özellikle Protestanlık ile Katoliklik arasında yaptığı karşılaştırmalı analizine göre, “Protestanların Katoliklerden daha önce modernleşmiş olduğunu ve esas itibariyle, Protestanlık’ın, bir kilise modernizasyonu olduğunu” ifade etmektedir. Kallen’in bu ifadeleri, kilisede yapılan reformasyon hareketi sonucunda, Protestan dünyevileşmesi olarak tanımlayabileceğimiz sekülerliğin meydana çıktığı söylenebilir(Hocaoğlu 1995:26).
Genelde Batı dillerindeki “seküler” sözcüğünün felsefi sekülerizm ve sosyal sekülerizm olarak ikiye ayrılması karıştırılmaktadır(Hocaoğlu 1995:144). Felsefi sekülerizme göre “seküler”, “dünyevi”; sekülarizm ise “dünyevilik, dünyevileştirme” gibi anlamlara gelmekte olduğu yukarıda belirtilmiştir.
Sosyal sekülerizm ise Batı’da bir hayat tarzı olarak(modus vivendi)”dinden arındırılmış dünyevi bir hayat tarzının tesis edilmesi; din’in dünyevi olan her türlü aksiyon ile bağlantısının koparılarak bütün sosyal fonksiyonlarının ve müeyyide güçlerinin ifna edilerek pasifize edilmesi ve tamamen ferdi ve zati bir hale getirilerek hayat ile fonksiyonel bir rabıtası kalmamış bir ritüeller ve inançlar kompleksi haline getirilmesi” şeklinden algılandığı belirtilir. Berger’e göre de seküler rejim ise Batı’da kilise-devlet ilişkisinde de devletin kilisenin arazisini devletleştirmesi ya da el koyması sonucu kiliseye hâkim ya da egemen olduğu bir yönetim anlayışını ifade etmektedir(Hocaoğlu 1995: 145). Buna göre Batı Avrupa’nın kendisine has sosyal sorunlarından kaynaklanan şartların ortaya çıkarmış olduğu devlet yönetiminde, devletin, dini/kiliseyi dikkate almadığı rejim “seküler” yönetim biçimi olarak ifade edilmektedir. Böylece “seküler”lik dini dışlama, seküler devlet de devlet yönetiminde dinin dışlanması olarak ifade edilebilinir(Yazıcıoğlu1994:64).Bu konuda Berger de sekülarizmden anladığı şeyin toplum ve kültür alanlarının, dini kurumlar ve sembollerin egemenliklerinden çıkarılması olarak belirtmektedir(Hocaoğlu 1995:145). M.Armağan ise sekülarizasyonu” dinin sosyal yapıda ve otoritede geçerliğini yitirmesi, doğaüstü olayların tabii ve dünyevi olaylarmış gibi algılanması, insan aklının dini ve metafizik bağlardan kurtulması ve dinin bir vicdan meselesi haline gelmesidir” ve bunun sonucunda “dinin çöküş süreci” olarak belirmektedir(Hocaoğlu 1995:146).
Modern dönemde, sekülaristler din ile devlet arasındaki faaliyet alanlarının belirlenmesinin gerekliliği üzerinde durmaktadırlar. Buna göre geliştirilen sekülerleştirme teorisinin ana teması Batı modernleşme zihniyeti ile toplum alanında ferdin zihninde dinin gerileyeceğidir(Berger 2006:380).Dinin toplum alanındaki gerilemesine bağlı olarak da; Sekülarizm ulusallaşmayı, rasyonel determinist bir devlet anlayışını, kapitalistik zihniyeti ve toplum düzenini oluşturmaktadır. Böylece sekülaristlerce devletin dinin, din de kiliseden(cami ya da havra değil) kurtulması gerekir(http://www.edebik.com). Ancak çağdaş düşünürlerden teolog ve siyaset bilimci olan Berger’e göre “zamanın”, sekülaristik modernleşmeci Batı fikrinin yanlışlığını ortaya çıkarmış olduğuna dikkat çekerek, günümüzde az da olsa “dini kurumlar sosyal ve politik alanda etkin olmaya devam etmişlerdir” diyerek sekülerleşme teorisinin doğru olmadığına dikkat çekmektedir. Bu kanaate de modernite süreci içerisinde dini kurumların pratik hayata geçirdikleri çeşitli uyum stratejilerini başarılı bir şekilde uygulamalarını gözlemekle ulaşılmaktadır. Buna göre Berger, sonuçta, Batı medeniyetindemodern dönem de sekülerleşmiş dine yönelişlerin büyük ölçüde başarısızlığın içine düştüğünü, buna karşın gelişen metafiziki (“tabiatüstü”) inanç ve “dini hareketlerin” yok edilemeyip, varlıklarını koruduklarını belirtir(Berger 2006:382). Bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere dini hareketler, tabiat karşıtı (anti-doğacı) düşünce sürecinin etkisine karşı başarılı çıktığı izlenimini oluşturmaktadır.
Sonuç itibariyle Batı’da laikliğin sonucu olarak Hıristiyanlığın gerilemesi ve seküler (dini dışlayan) anlayışın, yeni bir insan tipolojisini ortaya çıkardığı söylenebilir. Bu insan tipolojisi(modernist Batı insanı); kendi kendine güveninin kaybetmiş, iradesi zayıflamış, hayatın zorlukları karşısında kolay pes edebilen bir hale dönüşerek, nihilistliğin (hiçleme) bataklığına düşer duruma gelmiştir. Bu “hiç”lemeci sosyal eğilimler Batı insanını; uyuşturucu alışkanlığına, anomik davranışlara, topluma reddiye çıkarmaya, intihara yol açabilen sapma davranışlara yöneltmiştir. Böylece Batı modern toplumunun materyalistik medeniyet ve seküleristik laik bir toplum olunması sonucu, hedeflenen yüksek GSMH, yüksek kişi başı gelir sağlanmıştır. Ancak ortaya çıkan ”hiçlemeci” insan psikolojisi ve davranış bozukluklarının temelinde; materyalistik kar kazancının elde etme karşılığı olarak, laiklik-dualiter mantık, sekülarizm gibi etkenler sonucu” inanç dünyasında deprem geçiren insanın acıklı hali” ortaya çıkmıştır(Erkal 1994:49). Söz konusu duruma A. Toynbee “laiklik ve demokrasi Hıristiyan medeniyetinin çürümesine, kokuşmasına yol açtı” şeklinde bir değerlendirmede bulunarak, Batı laik medeniyetin durumunu idraklere sunmuştur(Hocaoğlu 1995:99). Buna göre Batı’yı tanımadan, Batı’daki anti -laik ve anti -sekülerci gelişmeleri fark etmeden, özellikle Türkiye’de pozitivist akımdan ve Batı’daki aydınlanma dönemi fikirlerinden hareket(bu çağ da yaklaşık 17.yüzyıl sonlarından itibarendir) eden irticai Batı’cı bakışla, Batı’yı anlama ve sunma modasının artık oldukça geçmişte kaldığı söylenebilir.
Türkiye’de laikçi (aslında laisizmci) ve sekülerci çevrelerin 19.yüzyıl sürecinde kalan durağan Batı bakışından çok farklı hale geçiş içerisine girmiş olduğu da söylenebilir. Çünkü artık günümüzde Türkiye’deki Batı’cı aydınların Batı’yı taklit edip Türk toplumunu da buna yönlendirmeye başladıklarından bu yana, başladıkları yerde durağanlaşmaya devam etmekte oldukları ifade edilebilir. Buna karşın, Batı bu dönemden itibaren yani “dine başkaldırmanın ideal sanıldığı dönemlerdeki maddi tatmine rağmen, manevi tatmin arayışlarının sürdüğü ve ferdin, yalnızlaşma sürecinin aşılmasını istediği bir Batı ile” karşılaşır noktaya gelmiştir(Erkal 1994:51). Bu ise bizzat Batı ‘da kiliseye karşı devletin, laik-seküler bütünleşmesinden dolayı ortaya atılan siyasal sekülaristik devlet anlayışından, 20.yüzyılın son çeyreğinden itibaren hızla, “anti-sekülerist” politikalar içerin devlet anlayışına doğru geçişi de gözlemlenir olmuştur. Türkiye ise bu geçişi elitlerin gücü olarak bilinen ve politik ekonomik ve askeri kesim mensuplarını birleştirme özelliğine sahip(Mills 1964:131) jakobenik bürokratik bir zümre vasıtasıyla, 19.yüzyıl pozitivist Batı’sından “Batılılaşma” sosyal düşüncesi adı altında ithal etmiştir. Bu kesim, laiklik-sekülerlik sarmalına bağlanarak, toplumun gelişimini, dünyadaki özgün kültürü geliştirmeye yönelik yerli düşüncelerin oluşturdukları değişim dalgasına karşı, “mevcut jakobenistik laisizmi koruma” eylemi içine girmişlerdir. Bu konunun daha iyi anlaşılması için, her sistemin hayata geçirilmesinde en temel unsurlardan olan insan faktörünün ideal inşasının önem taşıması düşüncesinden hareketle, konuyu “ideal insan-sosyal sistem” ilişkisinden görme gereğine bakma ihtiyacı öne çıkmaktadır.
Türkiye’de de bu bağlamda 19.yüzyıl pozitivist felsefi görüşünün zihniyet temellerine göre hareket eden devlet, pozitivizmi bilimsel kabul edip onu, dine karşı “bir ideoloji olarak kullanmış” ve bu yolla da dini, kendi ihtiyacına göre araçlaştırmıştır(Karpat 1991:30). Bu devlet ideolojisinin etkiyle Türkiye’de bilimsel laik görünen ve fakat laisizmci, sekülerist insan tipolojisi olan “jakobenist bürokratik/aydın elitin” fonksiyonun analiz edilerek, bir sistemik “laikci (aslında “laisizmci” anlamak gerekir)-seküler-dualist yapı”sının toplumsal kurgusal şemasının ortaya çıkarılması gereği bulunmaktadır. Bundan dolayı bir alt bölümde Türkiye’li jakoben yapı ve onun parametreleri ve sosyal yapı üzerindeki etkileri ele alınacaktır.
6. LAİKLİK, JAKOBENİZM VE KAPİTALİST GİRİŞİMCİLİK ETKİLEŞİMİ
Laiklik, jakobenizm (tepeden inmecilik) ve kapitalist girişimcilik etkileşiminin anlaşılmasında önemli kilit kavramlardan birisi de modernliktir. Batı Avrupa’da gelişen modernliğin zihniyet temellerinin anlaşılması ile; laiklik, laisizm, jakobenlik, sekülarizm, din-devlet ilişkileri, liberalist-kapitalist girişimcilik olgularının daha ayrıntılı anlaşılması sağlanmış olacağından, bu kavramların Batı medeniyeti sosyo-kültürel yapısı ile Türkiye’nin sosyo- kültürel yapısındaki mukayese derinliğinin ulaşılmasına imkan verebilmesi mümkündür.
6.1. Batı Avrupa, Modernizm, Hıristiyanlık, Laisizm ve Liberalist-Kapitalist Zihniyet
Modernlik;yaklaşık son iki yüz yıldır modern Batı’da ortaya çıkan ve “bir bütün olarak dünyayı egemenliği altına almaya başlayan toplum biçimi” olarak tanımlanmaktadır(Callinicos 2004:27). Modernliğin özünü” insan doğası gereği, özgür olmaya mahkûmdur” düşüncesinin oluşturduğu söylenebilir. Bu düşünceyi ise harekete geçiren olgunun, Batı Avrupa’da ortaya çıkan 16.yüzyıl Protestan reformasyon süreci olduğu belirtilmektedir(Callinicos 2004:71).16.yüzyılsonlarına doğru ise, Batı Avrupa sömürgeciliğinin ve modern dünya ekonomisinin oluşmaya başladığı görülmektedir(Callinicos 2004:31). Bu gelişmelerin sonunda oluşan modernlik “tarihin hızlanması”, modernlik olgusu da, Avrupa toplumlarını geçmişlerinden hızla kopartan bir ilerici hareket olarak ifade edilmektedir(Callinicos 2004:34).
Batı Avrupa’da18.yüzyılda olan bir dizi gelişme, Avrupalı entellektüellerin dünyayı yeni bir biçimde ve yeni bir zihniyetle değerlendirmelerine neden olmuştur. Batı Avrupa’da 16.yüzyıl mezhep savaşları ve 17.yüzyılda 1618-1648 yılları arasında süren Otuz yıl savaşları ve 17.yüzyıl bilim devrimi ile aydınlanma düşüncesinin oluşumu; sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel gelişmelerin oluşmasına yol açmıştır (Callinicos 2004:33).
Söz konusu değişimlerin ana noktasını, Batı Avrupa kültüründe geçmişten gelen “din” olgusu ve buna bağlı olarak da Batı Avrupa sosyal yapısındaki din kurumu oluşturmaktadır.
Kültür farklılıklarının en önemli belirleyicisi olarak din kurumu ifade edilmektedir. “Dinler sadece inanç sistemleri değil, bu sistemlerin belirlediği sosyal, siyasi, iktisadi ve hukuki sistemler” olduğundan, toplumların kültürel anlayışlarıyla ve düşünce kalıplarıyla doğrudan ilgilidirler. Batı sosyal tarihi içerisinde feodaliteyi saf dışı bırakıp kapitalizmin gelişmesinde başat rol oynayan “yeni sınıf / burjuvazi, kiliseyi de Batı’nın sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel alanından uzaklaştırmayı başarmıştır. Bunun sağlanması adına geliştirilen laisizm anlayışı “bir anlamda kilisenin, feodal bir kurum olarak, siyasi, hukuki ve iktisadi etkinliğinin en aza indirilmesi” ile sonuçlanabilecek bir din-devlet ayrışmasının temelleri atılmıştır. Bu geliştirilen “laisizmci zihniyet” ile Batı Avrupa merkezli medeniyette toplum düzeyinde dinin etkisinin giderilmesi sağlanmıştır. Buna karşılık, laiklik adı altında uygulanan laisizmci yaklaşıma göre kilise devletten kovulmuş, ama Hıristiyanlık, toplum kültür ve sosyal hayatında dinamik bir şekilde varlığını sürdürmüştür. Böylece halk ile devlet eliti arasında sosyal düşünüş farkı ortaya çıkarılmıştır. BundandolayıBatı’lı iktisat ilmine İbrani-Hıristiyanlık kültürü sinmişliğinin de bir anlam taşıdığı ortaya bugün çıkmış olmaktadır( Tabakoğlu 1988:13). Bu konuda “Kapitalizm ve Yahudilik” adlı çalışmasında Sombart, Batı Avrupa toplumsal yapısında tekrar tekrar sahneye Hıristiyan olarak çıkan bir Hıristiyan görünümlü Yahudi kesimin, bir taraftan sosyal düşünce alanında aydınlanmacı seküler bilim zihniyetini, öte yandan da ekonomik alanda liberalizm-kapitalizm ekonomik modelinin gelişimini desteklediklerine vurgu yapmaktadır(Sombart 2005:24).
Sombart, Protestan ahlak prensiplerinin, “Yahudi ahlakı, Yahudi yaşama tarzı özelliklerini büyük ölçüde taşıdığını söylemektedir”. Buna göre Sombart, kapitalizmin temel oluşturuculuğunu Hıristiyanlık dini değil, Yahudi yaşama tarzı ve onun girişimci zihniyet dünyasının oluşturduğunu belirtmektedir(Şimşek 2008:196). Bu Judaistik etkinin Batı Avrupa’da, Hıristiyanlığın devlet alanından çekilmesine yol açtığının işaretlerini; Sombart’ın “Homo Judeus= Homo Capitalisticus değerlendirmesi(Şimşek 2008: 196) ve aydınlanma düşüncesinden hareketle pozitivizm+ kapitalist girişimciliğin gelişmesinin birlikte ele alınması vermektedir. Bu oluşumun ortaya çıkmasındaki bir diğer faktöründe Hıristiyanlığın muharref(aslından uzaklaşmış) hale gelmesidir. Buna göre özellikle muharref hale dönüşen Hıristiyanlığın, dualiter bakış açısıyla “kapitalizmin oluşum döneminde ahlakçı, idealist ve spritualist özelliklerini adım adım yitirerek emperyalizmin ajanı rolünü üstlenebilmiştir” (Tabakoğlu 1988:13).
Kapitalizm giderek hâkim sistem olurken (Tabakoğlu 2005-a:126), ekonomi merkezli sosyal düşünceyi ve onun ideal insanı tipi olan kapitalist-liberalist birey(burjuvazi); aydınlanma, pozitivizm ve buna dayalı pozitif(müspet) bilim anlayışının temel taşıyıcısı rolünü yüklenir bir hale gelmiştir. Buna göre kapitalist-liberalist zihniyeti; Batı Avrupa’da“aydınlanma geleneğine dayanan ve siyasal iktidarı sınırlandıracak bireysel hak ve özgürlükleri tanımlayıp savunmaya yönelen siyasal ve ekonomik felsefe” olması sonucu liberal yapıyı, Batı kültüründen bağımsız olarak değerlendirmek mümkün olmamaktadır(Berktay 2007:50). Buna göre liberal ideoloji, aydınlanmanın zihni temellerindeki “öz”ünden hareketle, insan doğasının iyiliğine ve rasyonelliğine güven duymakta ve buna karşın da “insan doğasının irrasyonel ve kötü olduğu şeklindeki geleneksel muhafazakar görüşü” kabul etmeyen bir içeriğe sahip olarak, toplumsal alanda, kilise –din- vahiy kültürüne dayalı sosyal yaşamı düzenleyici kurallara reddiye çıkarmaktadır (Berktay 2007:51). Batı’nın bu ekonomik- materyalist sosyal düşünce ekseninden hareketle oluşan liberal ideolojik düzenlemeyi, sosyal bünyesinde laiklik adı altında sistemleştirmiş olduğu söylenebilir. Bu konuda yani laik sosyal düşüncesini topluma oturtma adına Ferdinant Braudel liberalizmi, “düşünce özgürlüğünü yücelten ve dinsel birliğin; toplumsal ya da ulusal birliğin olmazsa olmazı “olmadığını” savunan bir felsefe(Berktay 2007: 52) olarak ifade etmektedir. Böylece aydınlanma felsefesi ve çağ anlayışı Batı Avrupa’da oluşan bu yeni ideolojinin ;“inanan akıl” yerine “anlayan akıl”ı öne çıkararak(Hocaoğlu 1995:105),laiklik, laisizm, sekülerlik, jakobenizm liberal-kapitalizm ve girişimciliği gibi kavramları geliştirerek, Batı dışı toplumların siyasal ve ekonomik mekanizmalarında bunları kullanarak, oralarda modernleşmeci “bağımlılaştırıcı” bakış açısını geliştirmiştir.
6.2. Jakobenizm Kavramı, Türleri Ve Türkiye Uygulaması
Halka zorla benimsetilmek istenen düşünce sistemi olarak ifade edilen Jakobenizm,”tepeden inmecilik” şeklinde açıklanmaktadır. Yani “tepeden inmecilik “olarak ifade edilen jakobenizmi, ünlü siyaset filozofu Roger Scruton "A Dictionary of Political Thought" adlı eserde “İnandığı görüş, eyleme geçmesi için yeterli meşruiyet sebebidir” şeklinde tanımlanmaktadır. Jakoben anlayışta meşruiyetin ana kaynağını, ideolojisi ve onun ilkeleri oluşturmaktadır. Hukuk, ancak bundan sonra kendisine yer bulabilmektedir. Jakoben anlayışa ters görüşler ise, jakobenlerce yok edilmesi gereken hain fikirler ve sapma davranışlar olarak görülür. Buna göre Jakobenizmin temel anlayışını güç kullanarak kendi görüşlerini dayatmak biçiminde açıklamak mümkündür. Jakobenlerce kendi görüşlerinin hakim olması ya da egemen kılınması için takip edilecek metodun adı; devrim, terör, baskı, şiddet, etniklik kaosu olabilir. Jakobenlerce devlet ve dava için; hak, adalet, insan hak ve hürriyetleri evrensel hukuk kuralları gibi temel ilkeleri çiğnemek önem taşımamaktadır. Çünkü Jakoben için asıl amaç Makyavelistik bakış açısından hareketle “amaca ulaşmak için her tür aracı kullanmak meşrudur”. Jakobenler açısından halk, cahil olduğu için “doğruyu bilemez bundan dolayı kendi çıkarlarını hesaplama yeterliliğine sahip olmadığından halk adına halk zorunlu olarak “aydınlatılmalı”dır. Bunu da sağlamak için katı bir merkeziyetçi yönetim anlayışı uygulanmalıdır.
Jakobenlerin temel felsefesi, aklın (ideolojinin) yanılmazlığıdır. P. Gaxotte, Jakobenliğin; 'mutlak doğru'yu, 'yanılmaz akıl'ı, 'devrim'i, soyut 'millet'i temsil ettiği için, Jakoben gelenekte "devlet hukukun üstündedir" ve "yargı ve hukuk, devlet çıkarlarına tabidir" şeklinde jakobenliğin baskı ile sağlanan kutsal devlet ideolojisine vurgu yapmaktadır Fransız Tarihi adlı eserinde. Bunun temellerini de Tocqueville, muhafazakâr İngiliz ve liberal Amerikan demokrasilerine karşı duran Fransız toplum tarihinde "doğaları gereği farklı olan siyasal toplum ile dinsel toplumu benzer ilkelere göre düzenlemenin mümkün olmadığını iki taraf da anlayamamıştır." diyerek tavizsiz bir jakobenik bakış açısını ortaya koymuştur “Eski Rejim ve Devrim” adlı çalışmasında. Bundan dolayı Roy Porter, “The Englightenment” çalışmasına göre, Amerika ve İngiltere’de aydınlanma düşüncesi dini inançları, liberal bir çerçeveden okuyarak “özgürlükler alanı” olarak ele alırken, Fransa'da Aydınlanma düşüncesi ile Hıristiyanlık birbirlerini ezmeye çalışıp durmuşlardır. Böylece Maurice Larkin, “Religion Politics and Preferment in France” adlı eserine göre Fransa'daki Jakoben zihniyet, “katolikleri okullardan, memuriyetten, ordudan atmış, onlara "Cumhuriyet'in paryaları" muamelesini yapmıştır!”.Bundan dolayı "İrtica" sözcüğünün Jakoben markalı bir arka planın da buna göre ortaya çıkmış olduğu söylenebilir (Akyol www.milliyet.com. 07/02/ 2011- 15:56).
Jakobenizm yukarıda anılan laiklik, laisizm, sekülerlik, jakobenizm liberal-kapitalizm ve girişimciliğin sosyal sarmal ağının oluşum sürecinde üç türünün bulunduğu görülmektedir. Bunlardan ilki İngiliz jakobenizmidir. Bu tür jakobenizmde demokrasi-burjuva ilişkisi “demokratik yol” u takip etmiştir. İngiliz jakobenizmde, kapitalist elitler devletten bağımsızlaşma yöntemini benimsemektedir.
Modernleşme, yukarıda da ifade edildiği gibi gelişen kapitalizmin ortaya çıkardığı “yeni sınıf / burjuvazi (liberalist-kapitalist girişimci)vasıtasıyla İngiliz jakoben kapitalizmi, demokrasi adı altında jakoben otoriterizm ile örtüşmesini sağlayabilme kabiliyetini ortaya koymuştur. Bu konuda Barrington Moore, Batı açısından “burjuvazi yoksa demokrasi de olmaz” ifadesini kullanarak, kapitalist burjuvazi ile demokrasi, ekonomik ve politik bir bütünleşmişlik içindedir. BarringtonMoore’a göre ikinci jakobenizmin türünün Almanya’da görüldüğü gibi faşizme veya otoriter politik düzenin kurulmasına yola açan yöntemdir. Buna göre geleneksel tarım toplumundan kapitalist topluma geçişte bir yöntem olarak otoriter ve modernleşmeci bir devletin insiyatifiyle gerçekleştirilen “tepeden inme” bir devrimle bunun sağlanmasıdır. Bu tepeden inmeci yaklaşımla “devlet, ekonomik elitlerin devlete bağımlılığını sağlama” alarak, toplumun maddi gelişimini tamamen kontrol altına almaktadır (Vergin 2006:185). Üçüncü tür jakobenizm ise Fransız jakobenizmidir. Fransa’da sivil toplum elitleri kendilerini yönetebilmek için devletin yardım ve himayesine ihtiyaç duymaktadırlar.
Fransa’da köylü ile burjuvazi ittifakının devrimle sonuçlanması sonucu, Tocqueville’ye göre bu durum, Fransa’da merkeziyetçi bir jakobenizmin temellerinin atılmasını sağlamıştır(Vergin 2006:186). Bu gelişme ise siyasal anlamda, Fransız jakobenlerini “ ulusal birlik” kavramı çerçevesinde toplanmalarını sağlamıştır(Vergin 2006: 80).
Fransa’da masum kesim olan ”köylü” ile “burjuva” ittifaklı devrimin, bütün dünyayı kuşatan “özgürlük, eşitlik, kardeşlik” temel ilkeleri, gerçekte, Fransa’da devletin yani bir başka ifade ile devlet adına devleti temsil eden bürokratik elitin, despotik güç ve otoriter kontrolü sağlamasına doğru yön değiştirdiği söylenebilir. Böylece Fransız devrimi incelediğimiz konu ile ilgili olarak, temelde iki şeyi ortaya çıkarmıştır. Bunlardan ilki, devrimin özgürlük, eşitlik ilkeleri, toplumsal alandaki uygulamada “özgürlükleri kısıtlayan bir jakobenizme” yol açmıştır. Fransız devriminin ikinci ilkesi olan “kardeşlik” prensibi ise bir ulusun yeniden inşası olarak sınırlanan Batı ulus-devlet milliyetçilik ideolojisinin “ben ve öteki” ayırımcılığının yayılmasına neden olmasıdır. Buna göre Fransız devriminin temel kavramları genel toplum katmanları açısından amacına ulaşmaktan uzak, fakat jakoben elitin otoriterizmini, kapitalist-liberal zihniyetin kökleşmesine ve buna dayalı kurumların oluşmasını sağlamıştır. Bundan dolayı C.Tilly ve Skocpol, Fransız devriminin “profesyonel-bürokratik” bir devletin ortaya çıkmasına yol açtığını belirterek, “Fransız devrimi ile direk, dolaysız bir merkeziyetçi yönetimin başlangıç noktası ve tarihteki en büyük örneği” olduğuna dikkat çekmiştir(Vergin 2006:208).
Fransa’da köylü–burjuvazi ilişkisi ekseninde kapitalizmin gelişmesine yönelik olguların harekete geçmesine yol açan jakobenliğe müsbet yaklaşan kesimce Jakobenlik hareketini, “güçlü ve fetihçi bir demokrasi deneyi” olarak değerlendirilir(Ağaoğulları 2006:284). Bu kesime göre Jakobenizm, demokratik ve cumhuriyetçi ilkelerin gerçekleştirilmesini ifade etmektedir. Böylece Jakobenizm ”vatan tehlikede” politikasının kaçınılmaz sonucudur; burjuvazi, halk kitleleri ve hatta emekçi kitlelerin işbirliği ve iktidarını oluşturmaktadır.
Jakobenizme karşı olumsuz bakan kesimlerce de, jakobenizm;” bireyi ezen bir “makine”, hatta gelecekteki totaliter sistemlerin ilk kalıbı, ilk örneğidir; halk adına halk üzerinde kurulan diktatörlüktür. Belli bir inanç dizgesinden kaynaklanan bir devlet terörüdür; küçük burjuvazinin diğer sınıflar üzerindeki baskıcı iktidarıdır” (Ağaoğulları 2006:285).
Bu açıklamalar çerçevesinde Batı Avrupa’nın kültür ve sosyal düşünce dünyasına bağlı olarak, jakobenliğin Batı Avrupa’da oluşumuna temel teşkil eden aydınlanma felsefesi, pozitivizm, la-dinilik, laisizm, kapitalist-liberalist düşünce, Batı “ulus-devlet”ciliği, kapitalist girişimci birey gibi kavramların birbirleriyle etkileşimi sonucu ortaya çıkan yeni bir sosyal düşünce anlayışı ve bunun toplumsal, siyasal, ekonomik uygulamalarıdır. Bu kavramsal çerçevenin ortaya çıkardığı paradigmatik anlayışa göre, Jakobenlerin düşüncelerinin çıkış noktasını, liberalizmin insan tipolojisi olan birey ile bireysel hak ve özgürlükler oluşturmaktadır. Böylece jakobenliğin zihniyet temellerinden hareketle onun ana damarını oluşturan olgunun, liberalizmin temel ilkelerini benimsemekten geçtiği anlaşılmaktadır. Yani jakobenik düşüncelerin çıkış noktasını; özünde vatan koruma ya da halk adına hareket etme olarak “sözde sunulmasına” karşın, temelde dualiter, materyalistik düşüncenin ideolojik sunumu olan, kapitalist-liberalist bireyin mutlu olmasını hedefleyen birey ile bireysel hak ve özgürlükler oluşturur. Buna göre Jakobenler de liberalizmin temel amacını benimserler: bireyin mutlu olması (Ağaoğulları 2006:287), seçkinci liberal sermayenin ideolojik realize aracı olarak devlete hükmeden diktatöryel bir yapıyı ifade ettiği ortaya çıkmaktadır. Bu da Batı’cı ulus-devlet siyasal alanında; jakobenizm-laisizm-“kapitalist-liberalist” elit ilişkisine dayalı, sözde demokrasi, cumhuriyet, hak ve özgürlükler ütopik sloganlarıyla, totaliter yönetimlerin oluşturulduğu söylenebilir.
Yukarıda üç tür Jakobenizmin üçüncü türünün Fransa’da geliştiği belirtilmişti. Türkiye açısından bu Fransız tipi laikliğin yani “laisizm” ayrı bir ehemmiyeti bulunmaktadır. Çünkü Türkiye’deki laikleşmenin arka planında, Fransız laikleşmesinden pek çok özelliğin alınması yatmaktadır( Hocaoğlu 1995:50).
Batı’da kainat algısı dualiter düşünce etkisine bağlı olarak “kozmos-kaos” çatışmasını beslemiştir. İngiltere bu “kozmos-kaos” çatışmasında, kozmosu üstün tutar bir bilgi tercihine bağlı olarak iktisat ve sosyal düşüncesini kozmosa bağlı şekilde geliştirmiştir. Oysa Fransız düşüncesinde kainat algısı ve buna bağlı toplum hadiselerini değerlendirme metodunda “kozmos-kaos” çatışmasında hep kaosun tercih edilmesi, aydınlanma, Fransız ihtilali ilkeleri hep metafizik bilgi ve vahye dayalı inanışa bir başkaldırı niteliği taşımaktadır. Bu yaklaşım Fransa’da jakobenizmi ve onun otoriter bürokratik elitist devlet anlayışını ortaya çıkarmıştır.
Türkiye açısından jakobenizmi, ”siyasal sistemleri biçimlendiren ve niteliğini tayin eden toplumsal yapı ve bu yapı içerisinde kurulan toplumsal ilişkiler sistemi” şeklinde ele aldığımızda sürecin Fransız jakobenik tesirin Türkiye’de Tanzimat ve I.Meşrutiyete kadar geçen zaman dilimini birbirine bağlayan süreçte yavaş yavaş oluşmuştur. Buna göre Türkiye siyasal sistemini Fransız ekolüne bağlı olarak geliştirdiğinden, kendi siyasal elitin de Fransız jakoben elit anlayışı çerçevesinde laisizmci yaklaşımla örgütlediği söylenebilir(Şimşek 2008:260).
İngiltere’de Devrim, Amerika Devrimi,1789 Fransız Devrimi gibi bir dizi devrimlerin birbirinden farklı nedenlerden dolayı ortaya çıkmıştır. Barrington Moore Batı medeniyeti içinde oluşan bu devrimlerin birbirinden çok farklı olmasına rağmen, hepsinde ortak olan yanın, burjuvazinin hâkimiyeti ile sonuçlanmış olması konusuna dikkat çekmektedir.
Fransız jakobenizm modelini benimseyen Türkiye’de,“İstiklal savaşı sonucunda devriminin niteliği konusunda Barrington Moore’un teorik modeli uyarınca yapılacak bir analiz, 1923’ün onun “tepeden inme” bir devrim niteliğinde olduğuna ve bu itibarla da kurulan siyasal sistemin otoriter özellikler taşıdığına işaret eder”(Vergin 2006:184). E.K. Timberger de bu konuya dikkat çekerek “Türkiye’deki devrimin asker elitler tarafından yapılmış olması nedeniyle “yukardan devrim “ niteliği taşıdığını” belirterek otoriter jakoben vurguyu ve laisizmci yönünü araçsal olarak öne çıkarmakta olduğu gözlenmektedir(Vergin 2006: 209). Bu jakoben egemenlik anlayışının Türkiye’nin kültürel devrim tarihindeki karşılığı ise "tevhid - i kuva" (kuvvetler birliği) anlayışıdır(Akyol www.milliyet.com. 07/02/ 2011- 15:56).
Buna göre Türkiye’de Fransız Jakobenizmin metodik “kaos”cu, anti-metafizik zihniyet temelli kültürel devrimi, “yeni bir toplum” ve sistemi taşıyacak “yeni insan” tipini inşa sürecine Jakoben bakış kimliğini ve rengini vermiştir. Böylece hedeflenen yeni toplum türüne uygun vatandaşların oluşturulması gayretleri “devlete ve bürokrasiye bağımlı Türk burjuvazisinin 1980’lerden itibaren giderek artan ölçüde güç (hegemonya) sahibi olması ve devletten bağımsızlaşma mücadelesi vermesiyle” sonuçlanmıştır(Vergin2006:184).Buna bağlı olarak Jakobenizmin anti metafizikçi bir inanç sistemine sahip olması, liberalist-kapitalist burjuva girişimciliğini geliştirmesi, elit bürokrasinin “tepeden inmeciliği ile” kendi menfaatlerini ideolojileştirmesi ve buna da laisizmci bir uygulama ile sosyal ve siyasal pratiğe dayatmasının ilkelerini ortaya koyan Fransız Jakobenizminin bu temel ilkelerini benimseyen kültür devrimini gerçekleştiren Türkiye, bu özellikleri başta liberal girişimci ve bürokratik elitin laiklik adını kullanarak laisizmci uygulamaları, Türk toplumunda “dualiter bir toplumsal yarılmayı” beslemiştir. Böylece sistem, varlığını Jakoben bürokratik elitler, liberal-kapitalist seküler ve laisizmci girişimci ana unsurlarının eşgüdümlü işleyişi ile kendi varlık alanlarını sağlamlaştırmıştır. Söz konusu durum ise toplumsal yarılmanın ortaya çıkardığı etkiye bağlı olarak, halk kesiminde birlikten doğan sinerjinin yerine onun açığının oluşması sağlanmıştır.
SONUÇ
Laiklik düşüncesinin dualiter mantıklı çıkış noktası, Batı medeniyetinin materyalis sosyal düşünce sisteminden oluşmuştur. Bu düşünce insan aklını materyalist akıl(sekülerist/liberalist-kapitalist)aklını öne çıkarmıştır. Böylece ekonomik anlamda homo-economicius bakışı, sosyal alanda da homo-laikus merekezli egosantrizmi ve antroposentrik iktidara sahip olma zihniyetini geliştirmiştir. Bütün bunlara dayalı ekonomik ve sosyal olguların toplum bağlamında kaynak kontrolünün sağlanabilmesi için de uygulamada demokrasi, insan hakları, özgürlükler gibi medeni görülen sosyal sloganların kullanılması yoluyla çeşitli tür ve derinliklerde beliren jakobenik bir siyasal sürec varlığını ortaya çıkarmıştır. İşte siyasal alanda laiklik şeklinde tanımlanan uygulamaların ana kaynağını, Batı’da dualiter mantığın ürettiği din-devlet yol ayırımının üzerinden derinleşerek ideolojileştirilmiştir. Laiklik olgusunu yönetme ve toplumu kontrol etme aracı olarak da kullanan jakoben güç ise bu konuda siyasal araçsal fonksiyonlarını icra etmiştir.
Türkiye ise dualiter soysal düşünce mantığı yerine bütüncül, ya da “bir”likçi sosyal bakış açısına buna dayalı bilim üretme anlayışına sahiptir. Buna göre Türkiye ile Batı arasında toplumsal, ekonomik, siyasi, kültürel ve insan zihniyetinin inşasında ya da insanın sosyal terbiyesinin oluşmasında, çalışma boyunca hep ifade edildiği gibi, sosyal düşünce farklılığı gözden kaçmayacak şekilde mevcuttur. Bu kavramsal farklılığın ortaya belirgin olarak konulmaması ya da bundan bilinçli olarak (anti-Batı’cı bilginin de savunuluyor gözükmemesi adına) kaçılması sonucu, materyalist/ideolojik/pozitivist/jakoben yorumla üretilen “laisizm”ci yaklaşıma, yanlış bir şekilde laiklik denilmektedir ya da böyle denilmesi sağlanmıştır.
21. Yüzyılda medeniyetler çatışması ve muhafazakar düşüncenin yeni yüzyıla anlamını hızla verdiği şu günlerde, Türkiye bu tür laiklik adı altında Türk jakobenliğinin kurumsal aracı olan laiszimci yaklaşımdan uzaklaşma gereği bulunmaktadır. Çünkü 21.Yüzyıl sürecinde toplumsal ve siyasal yapıları ören soru türünün değişik olduğuna dair dünyada güçlü işaretler bulunmaktadır. Modern dönem yani 19. ve 20. yüzyıllarda toplumsal ve siyasal sorunlar ekonomik içerikli “sen hangi sınıftansın?, ya da “hangi taraftansın?, İşçi ücretli kesimden misin? Yoksa kapitalist, liberal girişimci tarafında mısın? “şeklindeki soru, bu ikiyüz yıla ait sömürü, dayatma ve dualiterci materyalist bakışlı Batı medeniyetinin dünya siyasetine yön tayin eden ana sorusu olmuştur. Bu soruları da din-devlet ayrılığından besleyerek özellikle Türkiye’de Türk jakobenizmi oluşturarak toplum-İslam –devlet arasındaki ilişkiyi bozarak kendisine yeni bir alan oluşturmayı başardığı söylenebilir. Ancak 21. yüzyıl “sen kimsin kültürel, dini, medeniyet değerleri taşıyan maneviyat ya da soyut alemle ilgi soruların dünya toplumlarına yön vereceği beklentisi, Türkiye’de laiklik adı altında laisizmci jakoben kesimin tasfiye olması yününde bir gündemi ortaya çıkarmıştır.
Yeni dönemdeki anti-Jakobenci bir sürecin inşasında ise temel parametrik kavramlar olarak anti-laisimci, anti-sekülerist aydın, anti-liberalist-kapitalist girişimcilik zihniyetinin “yeni modelleme” çerçevesinde ele alınmasının gereği bulunmaktadır. Bu muhtemel yeni kurguda ise Türk toplumunun dikkat etmesi gereken bir önemli konu da; yeni muhafakarlığın içerisine Batı materyalizminin ana döngüsünü sağlayan “dualiter” bakıştan dikkatle korunma gereği bulunmaktadır. Çünkü Türk toplumunda “light- İslam” paranoyası, yeni yüzyıla uygun toplumu oluşturuyor gibi gözükürken, esasında yeni materyalist jakobenci kesimin inşa sürecini de başlatma ihtimalini göz ardı etmemek gerekmektedir. Ancak bu her iki noktadaki özgün düşüncenin gelişmesi ile Türkiye, 21. yüzyıl sürecinde, Türk toplumunun küresel dünyada özgün sosyal değerlere dayalı “lider toplum, lider ülke” kurgusunun ihtimal dâhilinde bulunmasını mümkün kılınabilir.
KAYNAKÇA
AĞAOĞULLARI, M.Ali; Ulus-Devlet Ya Da Halkın Egemenliği, Ankara, İmge Yayınevi, 2006.
AĞAOĞULLARI, M.Ali / Köker, Levent; İmparatorluktan Tanrı Devletine, 5. Baskı, Ankara, İmge Yayınları, 2004.
BAŞGİL, Ali Fuad; “Din Ve Laiklik”, Bütün Eserleri-1, İstanbul, Yağmur Yayınları, 1985.
BEAUDET, Pierre; “Atina ve Mısır’da Antik Uygarlıklar” ve “Batı’nın icad Edilmesi”; Medeniyetler Çatışması, (Çev.: M.Yılmaz ), Ankara, Vadi Yayınları, 2006.
BERGER, Peter L.; Sekülerizmin Gerilemesi, “Medeniyetler Çatışması”, (Çev.: M.Yılmaz ), Ankara, Vadi Yayınları, 2006.
BERKTAY, F.; “Liberalizm: Tek Bir Teorik Pozisyona İndirgenmesi Olanaksız Bir İdeoloji”,19.Yüzyıldan 20.Yüzyıla Modern Siyasal İdeolojiler, (Çev.: H.Birsen Örs), İstanbul, 2007.
BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan; “Milliyetçilik ve İslamiyet”, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik, İstanbul, Aydınlar Ocağı Yayınları, AçıkOturumlar Dizisi: 6-14, 1994.
BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan; Din Sosyolojisi, İstanbul, Filiz Kitapevi, 1985.
BİLGİSEVEN, Amiran Kurtkan; “Batı ve Türk- İslam Laiklik Anlayışı Farkları”, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik, İstanbul, Aydınlar Ocağı Yayınları, Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994.
CALİNİKOS, Alex; Toplum Kuramı, Tarihsel Bir Bakış, İstanbul, İletişim Yayınları, 2004.
ERKAL, Mustafa; “XXI. Yüzyıla Doğru Milli Kültürlerin Geleceği ve Bazı Çelişkiler”, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik, İstanbul,Aydınlar Ocağı Yayınları, Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994.
HOCAOĞLU, Durmuş; Laisizm’den Milli Sekülerizm’e Laiklik Sorununun Felsefi Çözümlemesi, Ankara, Selçuk Yayınları, 1995.
KARPAT, Kemal; Din, Devlet ve Laik Aydınlar, Ankara, Türkiye Günlüğü Dergisi, Sayı:17, Kış, 1991.
MİRAKHOR,Abbas; ARKARİ, Hossein; Islam And The Path to Human And Economic Development, Palgrave Macmillan, Newyork, 2010.
MİLLS, C.Wright: The Source of Societal Power, Social Change, Newyork-London Edi:Amitai and Eva Etzioni, Basic Books 1964.
PAKER, K.Oya; Günlük Düşüncede Modernlik, Din ve Laiklik, Ankara, Vadi Yayınları, 2005.
SEZEN, Yümni; “Laikliğin Türkiye’de Anlaşılması”, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik,İstanbul, Aydınlar Ocağı Yayınları, Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994.
SEZEN, Yümni; “Milli Kültürlerle ile İslam Arasındaki İlişkiler”, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik,İstanbul, Aydınlar Ocağı Yayınları, AçıkOturumlar Dizisi: 6-14, 1994.
SOMBART, Werner; “Kapitalizm ve Yahudiler”, (Çev: Sabri Gürses), İstanbul, İleri Yayınları, 2005.
ŞİMŞEK, Osman; Zihniyet Açısından Türk Girişimciliğinin Sosyolojisi, Ankara, Otorite Yayınları, 2008.
TABAKOĞLU, Ahmet; “Sunuş”, Bilgi, Bilim ve İslam Tartışalı İlmi Toplantılar Dizisi1-2, İSAV, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2005.
TABAKOĞLU, Ahmet; “Zihniyet ve Bilgi”, Bilgi, Bilim ve İslam Tartışalı İlmi Toplantılar Dizisi1-2, İSAV, İstanbul, Ensar Neşriyat, 2005.
TABAKOĞLU, Ahmet; İslam ve Ekonomik Hayat, Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1988.
TUSİCİSNY, Adrej; Cıvilizational Conflcts,More Frequent, Longer,And Bloodier? Brett Bowden(Ed), Civilization, Critical Concepts in Political Science, Roudledge, USA, 2009.
VERGİN, Nur; “Kavramlar, Tanımlar, Yaklaşımlar, Bağlam”, Siyasetin Sosyolojisi, İstanbul, 2006.
YAZICI, Hulisi; “Laikliğin Tarihçesi ve Bazı Kavramların Değerlendirilmesi”, İslamiyet, Milliyetçilik Gerçeği ve Laiklik, İstanbul, Aydınlar OcağıYayınları, Açık Oturumlar Dizisi: 6-14, 1994.
WARDE, Ibrahim; Islamic Finance in The Global Economy, Edinburgh, Second Edition, Edinburgh University Pres, 2010.
(http://www.edebik.com (03/01/ 2011-13:24)
(http://www.milliyet.com. 07/02/ 2011- 15:56).
(http://www.medyasozluk.com, 03./01/2011, 14:58).
(http://www.vikipedia.org 15/03/2011: 10:21).
Kaynakça
Dr. Osman Şimşek. (2012). “Türkiye’de Laiklik Kavramının Zihniyet Temelli Analizi (Kapitalist Akıl- Laiklik [Laisizm] İlişkisi)”., O. Şimşek. (Editör). Yeni Türkiye’nin Yeni Gerçekleri Din, Laiklik, Eğitim, Finans, Liderlik ve Özgün Sosyal Düşünce. Ankara. Otorite Yayınları.
