Hilmi Ziya Ülken'in İnsan Anlayışı
Ömrünün altmış senesini bilime, felsefeye, tefekküre kültüre ve sanata hasr eden Hilmi Ziya Ülken, genç yaşta (18 yaşında) Anadoluculuk akımını başlatan kimsedir. 1919’da birkaç arkadaşıyla “Anadolu” mecmuasını taşbasma olarak el yazısıyla 12 sayı çıkarmıştır. Yine 1919’da “Anadolu’nun Vazifeleri” adlı bir kitap yazmış;. bu kitap basılmamış, ama üniversite öğrencileri arasında büyük rağbet görmüştür. Bu dergide Anadolu kültürünü araştıran yazılar hazırlatmış ve kendisi de araştırmış ve yazmıştır. O, milliyet anlayışındakültürcü Anadoluculuğu savunmuş; Anadolu’yu doğacak kültürün kaynağı ve hedefi olarak görmüştür. Bu maksatla yeni bir insan tipi ortaya koymuş; idealini gerçekleştirmek için de 1923’te “Anadolu” dergisini (12 sayı) bir şirket kurarak çıkarmaya devam etmiştir. O, millî destanları milletin örfüne göre incelemiştir.
Hilmi Ziya Ülken, “Anadolu örfünün pınarı Orta Asya Türkmenlerindedir. Oğuz Destanı, Türkmenlerin ilk efsanesidir. Şu kadar ki Oğuz, Anadolu’ya müslümanlaşarak geldi. Hz. Ali Cenkleri, Battalgazi, Şah İsmail destanları oluştu” diye düşünmektedir. Bu destanlardaki kahramanlar asıllarına hiç benzemezler. Orta Asya’dan Anadolu’ya geldikten sonra o destan erleri yeni ve İslamî görünüşlü birer hüviyet kazanmışlardır (Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1966, s. 797).
Hilmi Ziya Bey daha sonra 1933’te yazdığı “İnsanî Vatanperverlik” adlı eserinde milliyetçiliğe insanî bir hüviyet kazandırma yolunu seçti. Bu anlayışla Alman filozofu Fichte’nin ve Goethe’nin hümanist ve milliyetçi cephelerini birleştirdi. Çünkü bunlar önceleri hümanist iken 1806 da Napolyon ordularının çizmeleri altında Alman gururu çiğnenince uyanıp milliyetçi oldular. Zira Fransız beşinci kolunun “İnsanlığın kurtarıcısı Napolyon geliyor” şeklindeki propagandalarına hümanist oldukları için kanmışlar, Napolyon’u insanlığın kurtarıcısı olarak alkışlarla karşılamışlardı. Hilmi Ziya Bey derste anlattığına göre, Fichte’nin ve Goethe’nin bu iki farklı ve zıt dönemlerini birleştirerek insanî bir milliyetçiliğe ve vatanperverliğe ulaştı. Bu husustaki fikirlerini de kitaplaştırdı. Böylece “Vakıa ile mefkûre arasındaki terkip (sentez)fikrini” geliştirdi: Bu sebeple vakıa olarak yaşanan Anadolu’nun bugünkü kültürü ile bunun Orta Asya’ya uzanan tarihi kaynaklarına inmek ihtiyacını duydu.. 1932’de “Türk Tefekkür Tarihi”ni yazdı. Burada Türk düşüncesini, İslâm öncesinden bu yana nasıl araştırılacağının metodlarını da getirdi; örnekler verdi. Türk düşünce alanlarını tespit etti, kategorilere ayırdı.. “Türk Mistikleri Antolojisi” ve “Türk Filozofları Antolojisi”ni yayımladı.
Toplum, Sözleşme Eseri midir?
J. Jacques Rousseau’nun toplumu sözleşmenin eseri saymasına karşı Hilmi Ziya Ülken, toplumun sözleşmeden doğduğu fikrine karşı çıkmıştır; ona göre, sözleşme cemiyetin bir eseridir. Sosyal yapının temeli, “Altyapı olayları” değildir ve ekonomiye dayanmaz. O, fert ve toplumu birbirine zıt varlıklar olarak kabul etmemiştir. Zaten sosyal ilişkiler, zümre ile tabiat arasındaki karşılıklı tesirler zincirinden ibarettir; bu bakımdan kendi başına bir sosyal olay değil, herhangi bir olayın (fizikî, ruhî) karşılıklı etkiler silsilesi içinde aldığı anlam söz konusudur: Yemek yemek, hayatî bir olaydır. Fakat filan tarzda yemek, sosyal bünye içinde onun kazandığı mânâdır. Dolayısıyla fert ve cemiyet diye bir zıtlık yoktur.
Hilmi Ziya Ülken’in en önemli fikri, varlıkları Eflatun’dan aldığı “Dyade” fikriyle izah etmesidir. Onun ontolojik izahında evreni, varlıkları, süjeyi(insanı) ve objeyi(nesneleri) aşan ve kuşatan bir Aşkın Varlık arayışı vardır. Varlığın temeli odur. O her şeyi aştığı ve kuşattığı için bilmeyi, bilgiyi ve düşünmeyi de aşar. Bu sebeple O’na iman ile ulaşılabileceğini söyler. Yani burada iman başrolü oynamaktadır:
“Âlemde varlıklar, tabakalar halindedir. Onda suje-obje zıtlığı vardır. Bu zıtlığı alem vasıtasıyla aşamayız. Çünkü sujenin ve objenin bütün evreni kuşatıcı özelliği olması gerekir. Hâlbuki sujede ve objede böyle bir özellik yoktur. Öyleyse obje ve sujeyi kuşatan aşkın biri ile bu zıtlık aşılabilir. Aşkın suje ve objeyi, bilme ve düşünmeyi aşar. Onunla ancak inanma gücü ile temasa geçebiliriz.” (Felsefeye Giriş I, Ankara 1958, s. 51).
Natüralist ve Materyalist Görüşler:
Hilmi Ziya Ülken insanın ontolojik olarak oluşumunu ortaya koymadan evvel bu konudaki maddeci ve natüralist felsefelerin bir sorgulamasını yapar. O, tabiatçılığı” duyu verileriyle kavranan şeylerin yalnız yalnız birbirleriyle kaim olduğunu ve bütün mevcutlardan ibaret olan alemin kendi kendine yettiğini kabulden ibaret dünya görüşüne tabiatçı (naturaliste) görüş deriz.” şeklinde tarif eder.(s.77) “Biz tabiatın bir parçasıyız” diyen tabiatçılar ilkçağdan beri değişik görüşlerle ortaya çıktılar. Bu görüşlere bire resmî geçit yaptıran Ülken, eski yunanda Hristiyan ve İslam dünyalarında dolaştıktan sonra yeni çağda tabiatçılığın aldığı yeni şekilleri gözden geçirir. Bu münasebetle Bruno’yu, Spinoza’yı, Descartes’i, panteizmi, nominalizmi, tabiatçılığın yeni hamleleri olarak mekanizmi, tabiatcılığın son şekilleri olarak akılcılığı ve determinizmi, diyalektik materyalizmi, tarnsformizmi(istihaleciliği), evrimciliği(evolutionisme) değerlendirir. Panteizmin aslında Spinoza’da pan-natürizm olduğunu, bunun İslam’daki vahdet et-i vücûd ile karıştırılmamasını söyler. Modern devirde gelişen genetiği inceler.Genetiğin iradeci ve iyimser görüşüne dayanarak insana istenilen yeni ve mükemmel vasıfların kazandırılması gayretlerini tehlikeli faaliyetler olarak görür. Bu görüşü natüralizmin determinizm ile birleşmesinin doğan tabiat şartlarının iyi bilinmesi halinde insana istenilen şeklin verilebileceğini öngören bu iyimser ve iradeci anlayışa de muhalefet eder. Çünkü onun nazarında genetik “muayyen sınırlar içinde işleyen bir teknik olarak kalmaya mahkûmdur ve asla insanı bütün olarak açıklayamaz.
Darwincilik ve İnsan:
Ülken, Darwin’ci biyolojik, sosyolojik ve psikolojik anlayışların tamamen natüralist zem oturduklarını belirtir. O, Darwin’cilerin toplumdaki değişmeleri seçkinleşme ve hayat mücadelesi teorileriyle açıklamalarının umulan neticeyi vermediği kanaatindedir. Hatta Niçe’nin anladığı mânâda Darwin’ciliğin biyolojik bi izah olmaktan öte yeni bir metafizik alini aldığını açıklar.
Tabiatcılığın Sarsılması:
Ülken, Darwin’in temel fikri olan “insanın menşei/kökeni” faraziyesinin(teorisinin) kökten sarsıldığını söylerken Hollandalı biyolog Van Bolk ile alma felsefî antropolog Arnold Gehlen’ in gecikme teorisinden ve insanın maymunla alakasının olmadığına dair geliştirdikleri delillerden bahseder. İnsanın dünyaya gelirken diğer canlılara nazaran daha geri ve gelişmemiş şekilde dünyaya geldiğini fakat bu noksan teşekkülü ancak 15-20 senede insanların özel alakası “ihtimam ve gayretleriyle” ile tamamlanabildiğini söyler.
İnsanın Kendini Tamamlaması Nerden Geliyor?
Bu noktada varlığın akılla açıklanması imkânsız yeni bir safhası karşımıza çıkıyor. İnsanın noksanlığını tamamlayışı, tabiî süreç olarak açıklanabilir mi? Bu tamamlanma tabiattan değil insanın kendisini yetiştirme, alıştırma ve eğitim yolları ile tamamlamasından gelmekteydi. Hilmi Ziya burada tabiatçılığa karşı vurucu fikirlerini ifade eder: “Fakat tabiatta eğitim yoktur. O, ancak zekânın, insan ruhunun yoğurduğu ve hazırladığı bir zemin üzerinde gelişebilir. Bu zemin de kültür’dür. Fakat ne eğitim, ne kültür tabiatın basit devamı değildir… Tabiat aşağıdan yukarıya doğru geliştiği halde eğitim ve kültür yukarıdan aşağıya doğru iner,bir maddeye tatbik edilir,onu yoğurur,şekil verir ve yükseltir…Bunlar hayvanların yetişme yollarına benzetilemez.Çünkü hiçbir hayvanda ,hatta en yükseklerinde dahî terbiye ve kütüre benzer bir faaliyete rastlayamayız. Sirklerde atlara ve fillere öğretilen marifetler, ilkel otomatizm derecesinden yukarı asla çıkamaz.”(Felsefeye Giriş, II, Ankara 1958, s. 97-98).
Çocukta Manevî Dünyanın İnşası
Ülken, bu konuda bir çocuğun manevî dünyasının nasıl inşa olunduğunu da ele alır: Çocukta alışkanlıkların yeni dereceleri, insanda yaratıcı kabiliyetlerin bir derece daha yükselmesini sağlar.”Lisanın öğrenilmesi, heceli seslerle ruhî haller arasındaki münasebetin kurulması, ruhî hallere karşılık olan heceli seslerden her birinin bir ‘mânâ’ muhtevası kazanması, bu yeni mânâ dünyasının gittikçe daha umumî şekillere, bünyelere yükselmesi, böylece yalnız duyuların kavrayabildiği somut şekillerden derece derece duyuları aşan ve yalnız akılla kavranabilen soyut şekillere, mânâlara, mefhumlar ve fikirler dünyasına yükselmenin mümkün olması, insanın tekamülünde emsalsiz ve bir misline daha rastlanmayan büsbütün yeni bir ufkun açılmış olduğunu gösterir.Bu yeni ufku, yani mânâlar ve mefhumlar ufkunu tabiatın buraya kadar gördüğümüz şekillerinden hiç birine ircaa/indirgemeye imkan yoktur.” (age., s. 98).
Hilmi Ziya Bey bunun sebebini “Mânâ” dünyasının mahiyetçe biyolojik hadiseler zincirinden ayrı olduğu fikrine dayandırır, bunun insan biyolojisi ile dahî açıklamanın mümkün olmadığını ileri sürer. Zira insan “tabiat olgularında asla bulunmayan bir bütünlük, benlik ve kişilik sahibidir.”. “Ne maddeden hayat, ne hayattan şuur, ne şuurdan cemiyet veya ruh yapmaya muktediriz, ne de bu varlık uçurumların nazarî olarak olsun dolduracak açıklamaları yapmaya.” diyen Ülken, tabiatcı insan anlayışlarına karşı sözünü şöyle bağlar: “Benlik veya kişi bir saf şekil değildir. O tabiat intibalarına asla irca edilmemekle beraber, onlar üzerinde işlemeye mecbur olan bir faaliyet merkezi, kendisinden bütün ruhî fiillerin çıktığı bir varlık tarzı, bir kaynaktır. Bunun için insanı tabiata irca edemeyiz.”(s.101)
Onların zayıf ve kifayetsiz yönlerini belirtir, tenkitlerini açıklar. Sonra da insanın tabiatını ve meydana gelişini izah etmekte natüralist ve maddeci teorilerin yeterli olmadığını göstremiş olmaktadır.
Hilmi Ziya Ülken, tabiatçılığa ve maddeciliğe dair fikirlerini ifade ederken bu felsefelerin bunların ortak başarılarının “Bütün varlık derecelerini halledilmiş ve en basit saydığımız varlık temellerine indirmek.”olduğunu söyler. Bu mânâda natüralizmi yukarıdaki tariften daha farklı olarak “Üstün varlık derecelerini aşağı derecelere, insanı(madde ve hayat şeklinde görünen)tabiata irca için iki bin yıldır yapılan felsefî gayretlere tabiatçılık diyoruz.” diye tarif eder.(s.103)
Ülken, naturalizmin yetersizliğini onun dayandığı “en basitler” in gerçek olmadığı esasına dayandırır: “Ne Descartes’in matematikteki basitleri,ne Demokritos’un fizik basitleri realitede yoktur, tasavvurun mahsulüdür; ve sırf aklın icaplarına göre gerçeği anlaşılabilir hale getirmek için inşa edilmiştir.” Hoca, “basite irca” metodunun neticesiz kalacağını düşünmektedir. Dolayısıyla bu akımın yetersizliği açıkça ortaya çıkmaktadır: “Varlığın komplekslerini çözmekten ziyade zekâ ile kullanışlı hale getirmekten ibaret olan tabiatçılık varlık karşısındaki felsefî endişelerimize cevap vermekten uzaktır.”(s.104)
Makine ve Otomatizm İnsanın Yerine Geçebilir mi?
Hilmi Ziya Bey tabiatçılığın pratikteki ve teknikteki neticeleri olan makineciliğe, makinenin, sibernetiğin, otomatların ve robotların insanın yerine geçemeyeceğini ileri sürer. Bu konuda insanın fonksiyonlarını makineye benzetip onların mekanik tarzda açıklanmasını insanın otomatik kontrol ile lüzumsuz hale getirilmesine karşı çıkmaktadır.. Makine otomatizmin gelişmesi demektir. İnsan da kendi kendisine hareket eder, ama o şuurlu, iradeli ve akıllı hareket eder. Makinede bu özellikler yoktur.O sadece kurulanı ve verileni yerine getirmeye çalışır.
Hocamız bu noktada “hürriyet sahibi bir makine mümkün müdür?” sorusunu sorar. Bunu da mümkün görmeyen Hilmi Ziya Bey “tabiatta gaye fikrinden müstakil kendi başına mekanik sebeplilik araştırması boşunadır.” neticesine ulaşır.(s.107)
Gaye, bilinç ve tabiat:
Hilmi Ziya Bey, makinenin ve tabiatın kendi kendine bir gaye koyamayacağı için her işte ve tabiatta mutlaka gaye olmasını gerektiğini savunur. Sebep olamayacağı düşüncesiyle gayeyi ve gayeciliği reddeden Spinoza, Descartes ve takipçilerinin fikirlerine karşı çıkar. Onlara göre bir gayeye meyletmek, varlıkta noksanlığı ifade eder. Varlık meyl ettiği şeye sahip olsaydı, ona meyl etmezdi.
Hilmi Ziya Bey bu fikre kolayca cevap verileceğini düşünerek şu sorularla cevaplarını da vermiş olur. Fakat bu sorulardaki fikirler bizce üzerinde önemle durulması gereken fikirlerdir: “Varlığın gayesi, cevherin gayesi, Allah’ın gayesi, bizzat varlık değil midir? Varlıkta yetkinlik(kemâl) olduğu için onda gaye yoktur demek, varlığın mahiyeti hakkında çok fakir bir fikre ulaşmak olmuyor mu? En yüksek varlığın ezelî ve ebedî bir hâl-i hâzır içinde olduğu fark ediliyor. Hâlbuki mükemmel varlığın gayesine gitmekten onu menedecek bir şeyin varlığı hakiki eksiklik değil midir? Gayesiz ve daima aynı kalan bir varlık, şuursuz bir varlık olmayacak mıdır?”(s.108)
Filozofumuz gaye kavramının gerçek olmadığı görüşüne ve Epikür’den gelen tesadüf fikrine de karşı çıkmaktadır. O, tesadüfî tabiat olayları fikrinin bizi bir çeşit idrak bozukluğuna götürdüğü ve aynı zamanda bir mantık oyunu olduğu kanaatini taşır. Zamanımızda natüralistlerin olguları açıklarken bu metodu kullandıkları bilinmektedir. Hocamız hayat mücadelesi ve tabiî seçkinleşme gibi kavramaların bu anlayışın neticesi olarak ortaya çıktığını belirtir. Bu mücadele ve seçkinleşme evrende bir temizlenme olmadığını söyleyen Hilmi Ziya Bey, zayıf ve sakat olanları temizlenmediğini, aksine zayıfların çoğunun mücadele sonunda devam ettiğini söyler.(s.109) O, hayatın mahiyetçe gayeci olduğu, hayatın sırf mekanik anlamda bir sebeplilikten çıkarılamayacağı iddiasındadır. Bu münasebetle o, Darwin’in ve Lamarck’ın bazı çelişkilerine de işaret eden Ülken, sözünü şöyle bağlar: “Hâsılı hayat mücadelesi nazariyesinin canlılar âleminde her şeyi açıklayamadığını itiraf gerekiyor.”(s.110)
Ülken hocamız neden bu kadar gayelilik(finalité) üzerinde ısrarla durmaktadır? Bunu sebebini şöyle açıklar: “Gayeliliği tamamen inkâr edince şuurlu gayeler teklif eden insanın durumunu açıklamak güçleşir.”(s.111)
Canlı ile Makinenin Farkı:
Ülken burada tabiatıyla mekanizme de muhalefet ediyor. Canlılarda gaye-sebeplerin olduğu fikrinden hareketle canlıda bütün parçaların, parçalar da bütünün karşılıklı sebebi olduğunu açıklar. Makine de böyle bir durum olmadığı için “İşte calı ile insanı yaptığı makine arasındaki esas fark buradadır.” der. Dolayısıyla “tabiat, canlı olması bakımından insan sanatına ve mekanizmaya kıyas edilemez. Zira insan eserinin dışında sanatkâr vardır.” Ülken mekanizme karşı çıkarken onu tamamen reddetmiyor. O,mekanik açıklamayı teleolojik ve finalist bir açıklamaya tâbi kılmanın zaruretine inanır. Bu iki sahanın birleştiği Numen alemine ait gerçeği kavrayan sezgi sahibi yüksek bir zihnin varlığını kabul etmektedir.(s.114)
İnsan ve Çevresi:
İnsanı çeşitli yönlerden inceleyen Hilmi Ziya Bey, onu tarihle felsefî antropoloji açısında ele alır. Yunan ve İbranî insan telakkilerini inceler ve sonunda kendi görüşlerini ortaya koyar:
İnsan ve Evrendeki Yeri:
Hilmi Ziya Ülken, insanı da varlık olarak bir yere yerleştirmektedir. O bu hususta şöyle düşünmektedir: “İnsanın, âlemde varlık olarak bulunması, onun tabiattan ve Aşkın varlıktan ayrılmayacağını gösterir. İnsanın varlığı, kendi başına alınamaz. O, âlemde varlık olarak alınmalıdır. Alemde var olmak, âlemi (objeyi) aştığımızı göstermez. Zira insan özünde sonludur. Ama insan sonlu olduğu için sonsuza açıktır. İnsan sonlu varlıkları, duyuları ve algılarıyla kontrol ederken, aşkın varlık için böyle bir şey yapamaz. Dolayısıyla ona inanır, insan “inanma” ile sonsuz varlıkla temasa geçer.”166
Hilmi Ziya Bey, insanın özünde sonlu olduğu için sonsuza ve ebedîliğe açık olduğunu söylüyor,ama bu fikre ben pek iştirak etmek taraftarı değilim. Sonlu olan insanın özü değil, bedenidir. Onun özü Sokrat’ın da dediği gibi ruhudur. Ruhu ise ebedî olduğu için ahiret hayatı vardır ve orada hesaba çekilecektir. Eğer özü sonlu ve ölümlü olsaydı, Aşkın varlıkla bağlantı kurması da tehlikeye girerdi.
Hilmi Ziya Ülken; hem evreni, hem insanı hem de toplumu ve değerleri Aşkın Varlık ile temellendirir; insan, kendi yaptığı âletler ve iş sistemi kurarken, bunların devamlılığını temin edecek bir dayanağa muhtaçtır ki bu Aşkın bir değer olan Tanrı’dır. İnsanın objeler dünyası (evreni) bu aşkın varlık tarafından çepeçevre kuşatılmıştır. Aşkın varlık, insanın şuur verilerinden ibaret dünyası olduğu için var değildir. Aksine o, var olduğu için insanın dünyası vardır ve onun sayesinde bu dünya devam eder.
Hilmi Ziya Ülken’e göre Allah’a, insana ve âleme iman, bilginin tamlığını ve bütünlüğünü sağlar. Bu imanın sağladığı bilgi dengesi dışında mekanizm, kör bir tabiat ve kaos (herc ü merc) vardır. Düşüncemizden ve imanımızdan Allah’ı çıkarırsak ne olur? İşte Hilmi Ziya Beyin cevabı: “Düşüncemizden Allah’ı kaldırırsak, insanın şuuru, hürlüğü ve sorumluluğu mânâsız kalır. İradesi zekâsız kör tabiat kuvvetine indirilir.” “Aşkın Varlık kaldırılınca insan, köpeksiler’(cynik)lerin zavallı köpeğinden farksız kalır.” (s.275)
Peki, bilinç nerden gelir? Tabiatın kör kuvveti, bilinci doğurabilir mi? Hayır doğuramaz. Çünkü kör ve bilinçsiz tabiatın böyle bir kudreti yoktur. İnsanın kuvveti ise Aşkın Varlığa bağlanmasından ileri gelir. Demek ki Hilmi Ziya Bey, insanın şuurunu, hür oluşunu ve sorumluluğunu Allah’ın varlığına bağlamakta ve hürriyet ve sorumluluk gibi bu çok mühim değerlerin kaynağı olarak ulûhiyeti görmektedir.
İman Kuvveti ve Meyveleri:
İnsanın kuvveti imanından gelmektedir. Bu kuvvet, yaratıcı kuvvettir. İnsanın bilgi alanındaki bütün verimleri ve başarıları imanın meyvesidir. Ahlak, san’at ve din sahasındaki değerlerin yaratıcılığı onun sayesindedir. Hocamız nazarında insanın tabiata, kendisine ve hemcinslerine hâkimiyeti bu iman kuvveti sayesindedir. Tabiî imanın başka işlevleri de var: Bunlar, İman kuvveti sayesinde, insanın kendi arzularını, hırslarını yenmesi, duygularına hakim olması, dolayısıyla aklını ve ruhunu iyi kullanarak kendisini aşması olarak ifade edilebilir.
Hilmi Ziya Bey, insanın kendisini aşıp yenilemesinden insanın hürriyetini kazanması yorumunu çıkarır. Çünkü insan kendisini aştığı zaman “ideal dışında bir varlık değil, yalnızca bir insan olmaktadır.”(s.276) İnsanın hür ve sorumlu olması, ona tabiatın bir takım sırlarını çözme imkânı vermektedir. İman kuvveti, hoşgörü içinde verimliliğini devam ettirebilir. Onun yerine taassup yerleşirse o zaman insanın hâkimiyetlerinin yerine tahakküm, gerginlik, bunalım, anarşi, terör, savaş ve darbeler geçer. Fakat burada hocama bir itirazım var:
Acaba imanın gücü, “inanma ihtiyacı”ndan mı gelmektedir? Hayır. O, filozofumuza göre,“Bizi inanmaya mecbur eden aşkın varlıktan gelmektedir.” Bize göre Aşkın varlık bizi inanmaya mecbur etmez. Eğer mecbur etseydi insanı inanmakta veya inkâr da serbest bırakmaz, herkesi inandırırdı. Hâlbuki Kur’an-ı Kerîm’in bildirdiği gibi hakikat gelince isteyen inanır, isteyen inkâr eder. Yoksa Allah isteseydi tek tip bir toplum(ümmet )yaratırdı, ama bunu istenmemiş ve birbirlerini tanısınlar diye ayrı ayrı kabileler halinde yaratmıştır. Esasen Aşkın Varlık, insanı inanmaya mecbur etseydi, Hilmi ziya Bey’in şiddetle müdafaa ettiği özgürlüğün ve sorumluluğun bir mânâsı kalmaz, ceza, af ve mükâfat müesseselerinin hiçbir değeri bulunmazdı.
İnsan Hürlüğü ve Sınırı:
İnsan özgürlüğünün sınırı var mı? Bu soru bizi insan hürlüğünün kaynağına ve kullanılmasındaki imkâna götürmektedir. Hilmi Ziya Bey, insanın mutlak hürlüğe sahip olmadığı kanaatındadır. O, burada şöyle bir söz söylüyor: “…ancak sahip olduğu şuur nisbetinde hürdür.” Yukarıda insanın hür ve sorumlu olmasını, Allah’ın varlığına bağlamıştı. Şayet böyle bir dayanak olmasa, özgürlük ve ona bağlı olarak sorumluluğun da mânâsız kalacağını ileri sürüyordu. Burada ise insanın ancak sahip olduğu şuur nisbetinde hür olduğunu ileri sürmektedir. Bu şuur neyin şuurudur. Muhakkak ki Aşkın varlığa inanma ve bağlanma şuurudur. Bu şuur insanda arttıkça insan kendisini daha da özgür hissedecektir. Bundan dolayı Hilmi Ziya Bey, burada insan hürlüğüne “Nisbî Muhtarlık” adını vermektedir. Bu hürlük, varlık derecelerine göre yani bitkiye, hayvana ve insana doğru yükselen ama Mutlak varlığa nazaran alçalan “nisbî” bir hürlük “muhtarlık”tır. Dolayısıyla insan hürlüğünü anlamanı yolu, Allah’ı, alemi ve insanı birlikte düşünmedikçe anlamak mümkün değildir. Tabiatıyla bu şuuru da tek başına anlamak mümkün değildir.(s.275) Hilmi Ziya Ülken nazarında insan, hürdür, hür olduğu için “Çevresini seçebilir. Tabiatın kaderleri içerisinde şartları üzerine tesir edebilir: Tercih eder, intihap eder ve türlü yollar arasından birini seçmeye karar verebilir.”(s.274) İnsan bu güçlerinden ve tercihlerinden, kararlarında dolayı sorumludur. “Kanun, adalet, ceza, hukuk, ahlak bu sorumluluğun sahneleridir. Dolayısıyla insan kendisine ve başka insanlara karşı sorumludur. İnsan sorumludur, ama bu güçleri nerden almaktadır? Tabiattan mı alıyor, yoksa kendisi mi yaratıyor?
İnsanın güçleri tabiattan gelmez.”Eğer bu güçler tabiattan gelseydi, onların daha basitlerinin, daha küçüklerinin başka varlıklarda da olması lâzım gelirdi.” “Bu güçleri kendisi yaratsaydı onların sadece ‘ititbarî’, fiction’lar olması lâzım gelirdi.” Bu takdirde ise şuurun, hürlüğün ve sorumluluğun hiçbir anlamı kalmazdı. “Şuurun ve hürlüğün itibarî olduğunu söylemeye asla imkân yoktur.”
Düşünürümüz, insanı vehimler ve hayaletler yaratan bir varlık derekesine indiren sofist kafalı kişilere karşı, İnsan bir hayâl kurucu mudur? sorusunu sormaktan kendisini alamaz. Bu düşünceye karşı Hilmi Ziya Bey, şu cevabı verir: “Eğer insan kendi yalanlarına inanan bir hayal kurucudan ibaret olsaydı bizzat gerçeğin ve bu arada kendisinin de bir ‘hayâl’ olması lâzım gelirdi. Önce bu iddiayı tabiat tekzip ediyor. Sonra hayal yaratıcılığı da mevhum değil, hak,k3i bir varlıktan, onun şuur sahibi, hür ve sorumlu varlığından geliyor.”(s.274-275)
İnsan Nasıl Meydana Geldi?
H. Ziya Ülken, insanın meydana gelişini yani ontolojik bakımdan oluşumunu aşkın varlık ile tabiatın münasebeti açısından açıklar: Alemlerin, tabiatın ve insanın üstünde bütün bunları kuşatan üstün bir varlık olarak Aşkın varlığın madde dünyasına müdahale etmesi çok yeni ve köklü oluşumlara ve değişimlere yol açmaktadır. Dolayısıyla Aşkın varlığının tabiata müdahalesinden, tabiatın üstünde bir varlık olan insanı meydana gelmektedir.İnsan tabiatın ve her türlü maddî varlığın üstünde bir varlık olarak kainatta Allah ile tabiat arasında bir yer işgal etmektedir.; Filozofumuz buradan da Allah’tan aleme ve insana doğru açılışın alemin anlaşılmasını mümkün kılacağı kanaatine ulaşmaktadır.
Geleceğin Öngörüsü: Düşünürümüz buradan geleceğe dair öngörülerini belirtir: insan maymunun sıçramasından doğmadığı gibi, insanın sıçramasından da Nietzsche’nin “üst insan”ı doğmayacaktır. “Aşkın Varlığa inancı sayesinde ve bunun verdiği kuvvetle güçlerini daima daha tam olarak teşkil edecektir.”
İnanan İnsan mı Büyük; İnkâr Eden Mi?
Hilmi ziya Ülken insanın büyüklüğünü inkar etmesine değil, iman etmesine bağlamaktadır. O, “insan inkâr ettiği için değil, kabul ettiği için büyüktür.” Derken sayfanın altına koyduğu bir notta bu hususta Nietzsche ve Max scheler’e karşı çıktığını açıkça ifade eder. Çünkü filozoflar insanın büyüklüğünü, kuvvetini “Hayır” demesinde görüyorlardı. Onların inkârcılığına karşı Hilmi Ziya Bey, imancılığı, ikrarcılığı, ‘evet’ deyişini şöyle temellendiriyor:” Biz burada üstün değerleri ve onların büyük sorumluluğunu kabul etmek, en ağır ve en güç şey olduğu için insanın asıl vasfını ‘Evet’ demesinde görüyoruz.”(s.276) bu durumda elbette ki iman eden, ikrar eden ve “evet” diyebilen insan büyüktür.
Büyük İnsan ve Büyük Adam Ayırımı:
H.Ziya Ülken, insanı tahlil ve tavsif ederken “büyük adam”la “Büyük insan”ı ayırmaktadır. “Büyük İnsan, manevî varlığı geliştirerek insanlığı kendi nefsini feda ediş sayesinde gerçekleştiren insandır. Büyük insan,imanın yaratış kudreti ile gelişen insanlığın sembolüdür.” Büyük insan örnekleri peygamberler, velîler, hakîmler, kahramanlar, büyük fikir ve ideal şehitleri, fikir ve iman yolunu açanlardır.
“Büyük adam” ise, filozofumuzun düşüncesinde, “iman gücünden mahrum olmamakla beraber tabiat güçlerinin, içgüdülerin, zekâ ve kurnazlığın, kaba enerjinin kudreti ile başarı kazanmış olan kimselerdir.”(s.276) büyük adamlar, insanlığın üzerinden geçen fırtınalar, kasırgalar gibidir. Kitleleri yerinden oynatır. İradeleriyle zahirde olaylara hükmeder görünürler. Ama kasırga geçince her şey eski haline döner. Geride onların tamiri çok zor olan tahribatı kalır. Tabir caiz ise, bir halk deyişiyle söylersek “sel gider kum kalır.” Büyük adamaların örnekleri Napolyon gibi İskender gibi, Lenin gibi, Stalin gibi, itler ve Mussoloni gibi kimselerdir. Kaba kuvvete dayanarak geçici başarılar kazanan bu kimselerin tahribatı ancak, peygamberler, veliler ve Sokrat gibi, Paskal gibi, M.Arabî, Mevlânâ Yunus, Hacı Bektaş Velî gibi insanlığı devamlı aydınlatanlar sayesinde tamir etmek mümkün olmaktadır. Yoksa tamiri de mümkün değildir. Bir de “Günün adamı” vardır ki o Hilmi Ziya Bey nazarında hiç makbul değildir.
İnsanın Hürlüğü ve Özgür Oluşu:
Hilmi Ziya Bey, insan hürlüğünün kaynağını iman ve ondan önce de Aşkın varlı olarak gösteriyor, ama özgürlük tabiattan gelmez. Hocamız bu noktada tabiatçı ve maddeci akımlara şiddetle cephe alır. Bundan dolayı “Aşk Ahlakı” adlı kitabında ruhu maddenin çocuğu saymamıştır. Hatta “hakikat ruhta, ruh her yerdedir” demiştir. Ruhu, maddeye indirgeyenlere “Hangi kalbi kararmış Karun teşkilât yapmıştır? Ruh şevk demektir; bir şeyi istemek, bir şey arkasından koşmak demektir. Ruh maddeyi istemektedir. Maddeyi isteyen ruh, onun evlâdı değildir. Maddeye değer veren ruhun ona olan aşkıdır”164 demiştir. Böylece maddeci felsefelerin insan ruhunu daraltıp kısırlaştırdığını, onun ideallerini maddîleştirdiğini ifade eder.
Hakikî ideal: Hilmi Ziya Bey, maddenin ve maddeci felsefenin maddeyi Aşkın Varlık haline koyan “maddeye tapınma” şeklindeki idealini “en fakir ideal” olarak niteler. Bu en fakir ideal,manev3i değerleri inkâr ettiği, insanın yaratıcılığını körleştirdiği için kabul etmez. Çünkü böyle bir maddî ideal, manevî değerlere sırt çevirdiği için taassup, şiddet ve tahakküm(zorbalık) şeklin almaya mahkûm olarak görür. Zamanımızdaki maddeye tapınan totaliter rejimlerin meydana çıkışının, imanların yıkıcı hareketlere çevrilmesinin ve kendilerini tahrib etmesinin bir sebebi olarak ifade eder.(s.277)
Hilmi Ziya’nın İdeal İnsanı: Hilmi Ziya Bey, kendi ideal insan tipi olarak elbetteki filozofu görmektedir. Tabiatıyla imanlı filozofu bir filozoftur. Her devirde müstakil insan olarak kalmalıdır. Filozofun bu istiklali, maddî ihtiyaçlarının azlığından, daha doğrusu maddeye bağlanmamasından, “zühd hayatı yaşamasından”, mitoslardan sıyrılmış olmasından, siyasete karışmamasından ileri gelir. Bu sayede hem istiklalini korur, hem de tesirini artırır. Diyojen idealindeki değerini korur, dünyaya rağbet etmez. O, nasıl düşünüyorsa öyle yaşamalıdır. Onda şahsiyet bütünlüğü olmalıdır ki fikirleri etkili olabilsin. Hilmi ziya Bey, “Eğer o sadece akıl öğreten bir kimse olsaydı, hareketlerine bakmaya lüzum kalmazdı.”diyerek filozofun şahsında düşünce ile pratiğin teori ile hareketin, özü ile sözünün, içi ile dışının ahenkli, uyumlu olmasını, bir şahsiyet bütünlüğü arz etmesini benimsemiştir.
Hilmi Ziya Ülken, mesela Heidegger ve Nietzsche gibi filozofların günün filozoflarının kurulu sistemleri reddetmesi fikrine karşı çıkar. Yani filozofun toplumu, Allah’ı reddetmesini isteyen fikirlerine muhalefet eder. O, bu görüşün savunulacak tarafını görmez. Bu anlayışın felsefeyi sübjektivizmin çıkmazına sürükleyeceğini söyler. Çünkü hocamıza göre “İnsan var oluşunu kendi başına kazanmıyor. Şuur daima ‘bir şeyin şuuru’dur. Biz kendi başımıza değil,’alemde’ varız. Varlığımız başkalarıyla kaimdir. ‘Ben’ bir hareket noktası değil, bir ulaşma noktasıdır…. Ruhlar birbirine karşılıklı nüfuz halindedir. San’atın, ahlâkın ve dinin mümkün olması bundandır.”(s.282) Onun filozofu, daima “ideal adamı” olmalıdır. Hilmi Ziya Bey, vefat ettiğinde Edebiyat Fakültesindeki merasimde konuşan Prof. Dr. Mehmet Karasan, hoca için “Hilmi Ziya Bey, idealist değil, ideal adamdı” demişti. Demek ki hoca fikrine uygun yaşamıştır.
HİLMİ ZİYA ÜLKENDEN BAZI HATIRALAR
Hocam Hilmi Ziya Beyi fakülte birici sınıftaki derslerinden 1956 da tanıdım. Dersleri bana çok câzip gelmişti. İkinci sene başka fakülteyi aklımdan geçirmeye başladığım sırada hocanın dersleri bu düşünceyi yok etti. Her dersinden sonra arkasından gider odasında bir takım sorular sorardım. Sonra birkaç arkadaş da bana katılmaya başladı. Hoca konuşacak ve fikirlerini dinleyecek kimseler aradığı için geç vakte kadar konuşur,her soruya yarım saat bazen bir saat içinde cevap verirdi. Biz de zevkle dinlerdik. Çünkü hem sorulamıza geniş geniş cevap alıyorduk, hem de ufkumuz açılıyordu. Şimdi o büyük insan bazı hatıralar nakledelim:
Hilmi Ziya Bey Medreselerin Kapatılmasına Taraftar Değildi:
1958 senesi mart ayında yine dersten sonra hocanın odasına koştuk. Benden başka üç arkadaş daha vardı; bunlardan birisi Turgut Özlü, birisi askerî öğrenci Cevat(sonradan Kenan Evren’in başyaveri oldu.) diğeri yine askerî öğrenci Rüştü Alıcoğlu idi. Hoca konuşmaya başladı. Bir ara sözü medreselere getirdi. Aynen şunları söyledi: “Medreseler kapatılmamalıydı. Çünkü medreseler kendilerini yenilemişlerdi. Proğramlarına fizik, kimya, astronomi, biyoloji gibi müsbet ilimleri ders olarak koymuşlardı. Ayrıca Fransızca, İngilizce gibi yabancı dilleri de okutuyorlardı. Üstelik İzmirli İsmail Hakkı, Seydişehirli Mahmud Esad, Manastırlı İsmal Hakkı, Elmalılı Hamdi Yazır gibi Şarkı ve Garbı iyi bilen, mukayese yapabilen hocaları vardı.” Bunun üzerine ben neden kapatıldığını sordum. Cevat Uzun boyluydu ve hocanın koltuğunun arkasında ayakta duruyordu. Hoca koltuğundan şöyle bir yarım daire çizerek Cevat’a baktı ve şöyle dedi:
“Atatürk asker adamdı, askerce karar verdi ve medreseleri kapattı.”
***
Tekke Ve Zaviyelerin Kapatılmasına Taraftar Değildi:
Tekke ve zaviyeler kapatıldığı zaman hocanın sözü kendi ifadesiyle, şu olmuştur: “Tekke ve zaviyeler kapatılmakla ictimaî/toplumsal ahlakın kaynağı kurudu.” Bunu bana söylediği gibi Paris’te doktora yaparken kendisini ziyaret eden ve İlahiyat fakültesinden öğrencisi olan Münir koçtaş(sonradan prof.oldu) ve arkadaşlarına da söylemiştir.
Hilmi Ziya Bey, 1947de verdiği bir “Tasavvuf ve Psikoloji “ konulu bir üniversite konferansında tasavvufu Freud’cü bir açıdan yorumluyordu. Ben bu konferansın metnini talebe iken okumuştum. 1973 Haziranın da İlahiyat fakültesine bağışlayacağı kitapları alıp Fakülteye getirmek üzere dekanlık tarafından vazifelendirilince Hocanın Şişli’deki evinde 6 gün akşama kadar çalışmıştık. Bu arada ben hocayı konuşturacak sorular soruyordum. Bir gün dedim ki “Sizin tasavvuf hakkında bir konferansınız vardı. Onu geliştirmeyi düşünüyor musunuz?” Bu soruya şöyle cevap verdi: “Hayır düşünmüyorum. O bir hata idi, orada kaldı.”
Hilmi Ziya Bey, daha sonra 1959 da Sosyoloji Dergisinde neşrettiği “Sanat, Düşünce ve İçtimaî Bünye” adlı 35 sayfalık bir yazısında tasavvuf ve tasavvufî idealizm hakkında fikirlerini serd ederken, tasavvufun hedefini ve başarılarını kısaca şöyle ifade ediyor: “Tasavvufî idealizm duyulardan hareket ederek spiritüel aleme yükselmenin çok ince bir tarzını bulmak suretiyle , bir yandan kaba ve sert zâhitliğin,öte yandan İlk-çağ kalıntısı erotik ve hedonist zevkin buhranını ortadan kaldırmış, hem üniversel dinlerin manevîlik ihtiyacına, hem de sanatın tabiat alakasına cevap vermiştir. Tasavvuf idealizmini doğuran içtimaî âmil şu iki harekete karşı tepkidir.:1) İmparatorlukların sefahat ve israf hayatı,2) Üniversel dinlerin maddeyi küçümseyen müfrit spritüalizm’i….Tasavvufî idealizm, çok ince bir sembolizmden faydalanarak edebiyat,şiir, musıkî, raks, resim(minyatür), nakış, hat(güzel yazı) sanatlarını yeniden ve büsbütün kuvvetli mânâ ile canlandırmıştır.”(s.9)
Hilmi Ziya Bey 1933 de İlahiyat Fakültesinin Kapatılmasına Da Karşıydı:
Bir gün derste dedi ki: İlahiyat fakültesi 1933 de kapatıldı. Sebep neydi. Talebe gelmiyormuş. Fakülte felsefe fakültesi haline getirilince ilahiyat okumak isteyenler gelmez oldu. Bir tek talebesi kaldı. Ben olsam yine de kapatmazdım.
Ben 1932 de Avrupa ‘da altı ay süren bir seyahat yaptım. Maksadım oralarda yeni gelişen eğitim sistemlerini yerinde incelemekti. İsviçre’de tanınmış eğitimciye gittim.(Hoca o zatın ismini söylemişti, ama ben şimdi hatırlamıyorum) Konuşurken kaç talebesi olduğunu sordum. Bir talebesi olduğunu söyledi. Kim o dedim. Tahsin Bangoğlu dedi. Görüldüğü gibi bir talebe ile bile tedrisat yapılabiliyor. Ben bu altı aylık seyahatin intibalarını ‘Son Posta’ gazetesinde tefrika olarak neşrettim, bu iki ay kadar sürdü. İlahiyat Fakültesi memleket için çok lüzumludur. İlahiyatçılar felsefeyi iyi bilmelidirler. Yoksa İslâm’ı iyi müdafaa edemezsiniz, inançlarınız muhtelif hücumlar karşısında koruyamazsınız.” Benim felsefeye yönelmemde bu sözler ve hocanın derin bilgisi ve tefekkürü büyük rol oynadı.
Hoca Hazır Cevap İdi:
1973 senesinde kitapları almaya gittiğimde Harbiye’nin karşısındaki yeni aldığı evinde anlattığı bir olay: Hoca dişlerinden rahatsızlanmış. Diş hekimine gitmiş. Diş hekimi demiş ki, yeni bir metod çıktı. Arızalı dişleri çekiyoruz, hemen onun kökü kapanmadan oraya sun’î bir diş yerleştiriyoruz. Çok sağlam bir şekilde tutuyor.
Hoca sormuş: Sen bunu başka hastalar üzerinde denedin mi? Hekim hayır deyince hoca hemen sert bir şekilde “Ben senin deneme tahtan mıyım?” deyip çıkıp gitmiş.
***
Hilmi Ziya Bey, 1970 senesinde yakın arkadaşı Ord.Prof. Suut Kemal Yetkin rahatsızlanınca onu ziyarete gitmiş.Konuşurlarken Suut Bey’in hayatından ümidini biraz kestiğini anlamış. Bu ümitsizlik içerisinde Suut Bey demiş ki:”Yahu, Hilmi Ziya, ölümün psikolojisini yazsana!” Hilmi Ziya Bey’in cevabı çok akıllı ve susturucu:” Suut Bey, henüz ölümü tecrübe etmedim.” Gülüşmüşler
***
Bir gün derste bir arkadaş sağa sola bakıp kıpır kıpır etrafındaki arkadaşlarıyla konuşup duruyordu. Hoca biraz sabretti. Zaten böyle şeylere hiç tahammülü yoktu. En sonunda arkadaşı azarladı: “Cezve gibi ne kaynayıp duruyorsun?” Cezve hemen kaynamayı bıraktı.
Gazi Hazretleri ve Çerkez Ethem:
Bir gün yine İlahiyat Fakültesine vereceği kitapların listesini çıkarırken Palazoğlu sokaktaki evinde Hilmi Ziya Bey şu hadiseyi anlattı: Hoca bir gün Hasan Rıza Soyak(Gazî’nin özel kalem müdürü)a sormuş: “Hasan Bey, Gazi neden bu kadar Refik Saydam’a itibar gösteriyor, ondan vazgeçemiyor?” Hasan Rıza Bey, cevap vermiş: “Bunun çok mühim bir sebebi var: O da şu: Gazi Hazretleri, hayatını Refik Saydam’a borçlu.” Hilmi Ziya Bey şaşırmış, “ Nasıl olur demiş? Hiç bilmiyoruz.” demiş. O da anlatmış. “Gazi Hazretleri bir gün cephede çadırında çalışırken çadırın kapısından elinde tabanca olduğu Çerkez Ethem süratle içeriye girdi. Gazi gafil avlanmıştı, korktu, fakat tam arkasında Refik Saydam ayakta duruyordu. Hemen süratle tabancalarını çekti, iki elinde iki tabanca olduğu Çerkes Ethem’e “Sakın aklından geçeni deneme, yoksa seni delik deşik ederim.”dedi. Bunun üzerine Çerkez Ethem ‘Öyle bir niyetim yoktu zaten’ deyip çıkıp gitti. Gazî’nin Refik Saydam’a minneti bu sebepten dolayıdır.”
Gazî’nin Hilmi Ziya’yı Köşke Daveti:
Bu anlatacağım hadiseyi Hilmi Ziya Bey, benden Münir Koçtaş, Mehmet Aydın gibi talebelerine de anlatmış: 1932 de bir gün Köşkten bir davet gelmiş. Gazî Hazretleri Hilmi Ziya Bey’i Köşke davet ediyormuş. Hoca trene binmiş, ama içinde müthiş bir korku. Acaba niye çağırdı. Birisi aleyhinde bir şey mi söyledi? Bu endişeler içerisinde uykusu tutmuyor, böylece Ankara’da trenden indiği gibi yakın dostu olan Talim Terbiye Kurulu başkanı olan Kadri Bey’in odasına dalıyor. Kadri hocayı görünce şaşırıyor: Hilmi Ziya Bey, ne bu hal suratın şeytan çarpığına dönmüş? Hayrola! Diyor. Hoca da “Gazi Hazretleri köşke çağırmış, ne olacağı belli değil.” Demiş. Kadri bey de “Korkmana lüzum yok, huzura beraber çıkacağız. Gazi senin yeni çıkan Türk Tefekkür Tarihini okumuş, çok beğenmiş, seni taltif edecek ve Almanya’ya gönderecek Oradan dönüşte de Yeni kurulacak üniversiteye alacak.” Bu sözlerle rahatlayan hoca Köşke çıkıyor, Gazi kendilerini kabul ediyor. Kitabından bir nüsha imzalayıp Gazi’ye takdim ediyor.Sonra huzurdan çıkıyorlar. Bir müddet sonra da Almanya’ya gönderiliyor. Orada bir sene kalıyor, dönüşte de yeni kurulan üniversiteye doçent olarak tayin ediliyor.
Hilmi Ziya Bey sonradan öğreniyor ki bu planı Fuat Köprülü hazırlamış. Maksadı da hocayı bulunduğu yerden uzaklaştırmak imiş. Çünkü Hilmi ziya Bey Fuat Köprülüden ders aldığı sırada hocaya bir araştırma vazifesi vermiş. O da mükemmel bir şekilde vazifesini yapmış. Köprülü bir şey söylememiş, fakat bir müddet sonra hoca bakıyor ki yaptığı araştırmayı Köprülü kendi imzasıyla neşretmiş, hem de hocanın hiç ismini zikretmeden. Hilmi ziya Bey bu intihali görünce hem üzülüyor, hem kızıyor, bir daha onun dersine gitmiyor. Köprülü de buna içerliyor, böylece onu uzaklaştırma yoluna gidiyor.
